Τα φωνήεντα, οι εθνοφύλακές τους και ο ρατσισμός

Προφανώς το καίριο ερώτημα δεν είναι πόσα φωνήεντα έχουν τα ελληνικά αλλά γιατί στα μέσα μιας βαθειάς κοινωνικής κρίσης με άνοδο πρωτοφανούς και πλέον βίαιου ρατσισμού στον τόπο μας ο κ.Πολύδωρας, παραποιώντας το επίμαχο εγχειρίδιο και αγνοώντας την επιστημονική κοινότητα, αυτοκηρύσσεται εθνοφύλακας των φωνηέντων και καλεί «συνέλληνες» να κυρήξουν πόλεμο στους «ανθέλληνες».

Ας ξεκινήσουμε από τα γλωσσολογικά. Οι περισσότερες γλώσσες με παράδοση γραπτού λόγου παρουσιάζουν αναντιστοιχία στους ήχους του προφορικού λόγου και την αποτύπωσή τους στο γραπτό. Ακούστε το "άδεια" στο "τα μπουκάλια είναι άδεια" και "πότε θα πάρεις άδεια φέτος το καλοκαίρι"; Η ακούστε το "αστέρια"---ο ήχος μετά το "ρ" δεν έιναι "ι". Οι φωνολόγοι έχουν σύμβολα ειδικά για να σημειώνουν αυτούς τους διαφορετικούς ήχους. Επίσης έχουν και εργαλεία (δανεισμένα από την ακουστική) που αναλύουν το ακουστικό σήμα (συχνότητες στο φασματογράφημα) και δείχνουν ότι οι δυο εκδοχές του «άδεια» παραπάνω αντιστοιχούν σε διαφορές στο  σήμα. Δηλαδή την «άδεια=διακοπές» και τα «άδεια=μη γεμάτα» δεν τα  ακούμε μόνο διαφορετικά αλλά τα λέμε κιόλας. Το βασικό είναι ότι ο γραπτός λόγος πάντα προσεγγίζει τους ήχους του προφορικού, δεν τους κωδικοποιεί 1-προς-1. Και για να πάμε και στα φωνήεντα, για κάποιους ήχους όπως το "α" υπάρχει 1-προς-1 αντιστοιχία, ενώ για ήχους όπως το "ι" είναι 1-προς-μια αράδα. Γι αυτό και τα παιδιά (και οι μεγάλοι) κάνουν ορθογραφικά λάθη με την αράδα του "ι"  κι όχι με το "α". Και γι αυτό ένας τροχονόμος πριν από χρόνια  έγραψε σε κλήση φίλου "Αστέργια Βουλιαγμένης"--ο άνθρωπος μια χαρά ένστικτο είχε και για τη γλώσσα που μιλάει και για τη γραφή της, απλά του ξέφυγε προς στιγμή ότι πολύ συχνά  άλλα λέμε και άλλα γράφουμε. Αυτές οι αναντιστοιχίες είναι γνωστές από την εποχή του Τριανταφυλλίδη. Το καινούργιο βιβλίο  παρουσιάζει το σύστημα των ήχων της γλώσσας μας και εξηγεί πως αποδίδονται από τα σύμβολα του γραπτού λόγου επισημαίνοντας τις αναντιστοιχίες. Γιατί υπάρχουν αυτές οι αναντιστοιχίες; Σε κάποια προηγούμενη φάση της γλώσσας πράγματι το "η" και το "ι" ήταν διαφορετικοί ήχοι. Η γλώσσα ως ζωντανό εργαλείο εξελίσσεται, κάποιοι  ήχοι άλλαξαν και ο γραπτός λόγος αντικατροπτίζει μια προηγούμενη φάση. Ακόμα και να γινόταν απλοποίηση σήμερα της γραφής και στοίχιση με τον προφορικό λόγο, μετά από κάποιες γεννιές πάλι θα εμφανιζόταν αναντιστοιχία. Γιατί αυτή είναι η φυσική πορεία και εξέλιξη οποιασδήποτε ανθρώπινης γλώσσας καθώς περνάει από γεννιά σε γεννιά.


 Είναι προφανές ότι τον ήχο «ι» στα «αστέρια, μάτια κλπ...» δεν το κατάργησαν οι γλωσσολόγοι. Δεν είναι  αυτή η δουλειά μας. Και να το «καταργούσαμε», δε θα μας έβγαινε. Η ιστορία της καθαρεύουσας δείχνει πόσο καταδικασμένες είναι τέτοιες εκ των άνωθεν παρεμβάσεις σε μια ζωντανή γλώσσα. Ούτε η δουλειά μας είναι να αποφασίσουμε ή να επιβάλλουμε απλοποίηση της γραφής για να αποτυπώνει πιο άμεσα τον προφορικό λόγο. Αυτή είναι μια απόφαση της κοινωνίας (και γι αυτό το επίμαχο εγχειρίδιο ΔΕΝ προτείνει «φωνητική γραφή»). Δουλειά μας είναι να περιγράφουμε τα βασικά δομικά χαρακτηριστικά των ελληνικών, στην προκειμένη περίπτωση του συστήματος των ήχων της, και την μετάλλαξή τους μέσα από τη χρήση τους από γεννιά σε γεννιά.

 Και εδώ είναι το πρώτο μεγάλο ζήτημα με τον τρόπο που εξελίχτηκε όλη αυτή η (μη) συζήτηση με αποκορύφωμα την ερώτηση του κ.Πολύδωρα στη βουλή---η ελληνική γλώσσα αντιμετωπίζεται ως ένα εθνικό κειμήλιο που πρέπει να διασωθεί ακέραιο και ανέπαφο με απόλυτη άρνηση του ότι είναι ένα ζωντανό εργαλείο των ομιλητών της που  εξελίσσεται από γεννιά σε γεννιά.


Ενα επικίνδυνο στοιχείο αυτής της προσέγγισης είναι η ιδέα της «μοναδικότητας» των ελληνικών φωνηέντων  και του υποτιθέμενου ρόλου τους ως πυρήνα της σκέψης και της διανόησής (που εμμέσως παραπέμπει και στην ανωτερώτητα και των φωνηέντων μας και της σκέψης και της διανόησής μας). Προφανώς και η γλώσσα είναι καίρια για τη σκέψη και τη διανόησή μας. Ομως τα ελληνικά, ως ανθρώπινη γλώσσα, έχει δομικά χαρακτηριστικά παρόμοια με πάρα πολλές άλλες ανθρώπινες γλώσσες. Για παράδειγμα, ο Παγκόσμιος Ατλαντας Γλωσσικών δομών (the World Atlas of Language Structures http://wals.info/feature) μας λέει ότι το  σύστημα  των πέντε φωνηέντων (ήχων) που έχουν τα ελληνικά είναι το πιό συνχό στις γλώσσες του κόσμου, για την ακρίβεια 288 από τις 564 γλώσσες του Ατλαντα, έχουν σύστημα με πέντε ή έξι φωνήεντα ( http://wals.info/feature/2A), γλώσσες  απ’όλες τις γωνιές της γης. Ενα από τα  πιο συναρπαστικά ερώτηματα για τη σύγχρονη γλωσσολογία είναι όχι μόνο να καταγράψει την απίστευτη ποικιλία των ανθρώπινων γλωσσών αλλά και να εξηγήσει τα κοινά δομικά χαρακτηριστικά τους.  Γιατί λοιπόν τόσα κοινά χαρακτηριστικά στις γλώσσες; Πολύ απλά, γιατί όλοι οι άνθρωποι έχουμε τα ίδια φωνητικά όργανα (λάρυγγας, γλώσσα), τα ίδια ακουστικά όργανα (αυτιά) και τις ίδιες γνωστικές λειτουργίες.  Μέσα  σ’αυτό το πλαίσιο,  η ελληνική γλώσσα   αντλεί από ένα συγκερκιμένο ρεπερτόριο δομών βάζοντας   τις δικές της παραλλαγές.  Δεν υπάρχουν  επομένως “μοναδικά” ελληνικά φωνήεντα  ούτε αξιακές ιεραρχίες γλωσσών.  Αυτό που αντιλαμβανόμαστε ως “πλούτο” π.χ των ελληνικών, γιαπωνέζικων ή των ισπανικών,  δεν έχει να κάνει με τον αριθμό  ή την ιδιαιτερότητα των φωνηέντων  τους αλλά με τις ιδέες, τις ιστορίες, τις έννοιες που δημιούργησαν οι ομιλητές αυτών των γλωσσών, μέσα απο τους αιώνες της ιστορίας τους και του πολιτισμού τους. Φυσικά και η γλώσσα μας έχει πλούτο, αλλά το να συνδένουμε κάποια βασικά χαρακτηριστικά του φωνολογικού συστήματος της γλώσσας μας, τα οποία τα έχει απλά και μόνο επειδή είναι ανθρώπινη γλώσσα με κάποια "μοναδικότητα" και "ελληνικότητα" δεν είναι απλά αβάσιμη, αλλά και επικίνδυνα εθνικιστική προσέγγιση.


Μαζί με την αγωνία για τα φωνήεντα, εκφράζεται από πολλούς σχολιαστές και μια γενική αγωνία για την κατάσταση της γλώσσας μας που μπορεί να συνοψιστεί ως «τ’αφήσαμε όλα χύμα κι ο καθένας λέει ό,τι θέλει».  Ας πιάσουμε το δεύτερο. Πολύ απλά, αν ο καθένας έλεγε ό,τι ήθελε, δε θα μπορούσαμε να συννενοηθούμε.  Δε λέει ο καθένας ό,τι θέλει. Και η σύγχρονη γλωσσολογία το έχει καταδείξει αυτό και με πληθώρα πειραματικών δεδομένων. Οποιον Ελληνα και να βάλεις στο εργαστήριο της φωνητικής θα πει τα δυο «άδεια» και τα «αστέρια» με τον ίδιο τρόπο (προφανώς και υπάρχει διαφοροποίηση από ομιλητή σε ομιλητή, αλλά οι κατηγορίες είναι οι ίδιες). Επίσης, πειραματικές μελέτες που στηρίζονται σε ψυχολογικές μεθόδους δείχνουν συμφωνία για το τί θεωρούμε αποδεκτό ως δομή, τί παράγουμε σε πειραματικές συνθήκες κοκ. Δεν λέει ο καθένας ό,τι θέλει,  ούτε ακούει ο καθένας ό,τι θέλει. Ας πάμε στο «τα έχουμε αφήσει όλα χύμα». Η μόνη ερμηνεία που μπορούμε  να δώσουμε σε αυτό είναι ότι ως κοινωνία (ελπίζουμε ότι) έχουμε αποδεχτεί ότι μια ζωντανή γλώσσα εξελίσσεται μονίμως το οποίο σημαίνει διαφοροποίηση κάποιων δομικών στοιχείων και εμφάνιση νεωτερισμών.  Μια ζωντανή γλώσσα που μιλιέται από κάποια εκατομύρια είναι φυσικό να αναπτύξει «κοινωνιο-διαλέκτους» που εκφράζουν  επιμέρους κοινωνικές ομάδες. Ας θυμηθούμε το «πάμε πλατεία;» όπου αυτό που ξενίζει είναι ότι δεν υπάρχει το εμπρόθετο «στο» και πώς ο Λαζόπουλος το είχε χρησιμοποιήσει ως μέρος της περιγραφής του της νεολαίας. Προφανώς η πρόθεση «σε» δεν είχε εξαφανιστεί από τα ελληνικά όσων έλεγαν «πάμε πλατεία;».  Φυσικό είναι αυτές οι διαφορές να ξενίζουν, αλλά  η μόνη ερμηνεία στο «τα έχουμε αφήσει όλα χύμα» είναι ότι έχουμε επιτρέψει να αναπτυχθούν αυτές οι κοινωνιο-διάλεκτοι και επίσης δεν πατάσσουμε με αυταρχικό τρόπο τη φυσική αλλαγή κάποιων στοιχείων από γεννιά σε γεννιά. Ευτυχώς! Η γλώσσα μας μόνο να κερδίσει έχει απ’αυτή την ποικιλία!


Μια άλλη πλευρά της προσέγγισης του κ.Πολύδωρα είναι η κινδυνολογία ότι  «χάνουμε» κάτι από τη γλώσσα μας (μαζί βέβαια με όλο το κλίμα του του ότι γίνεται επίθεση στην ελληνική γλώσσα---για το σύνδρομο περί επίθεσης στη γλώσσα μας μια εξαιρετική ανάλυση από το Φοίβο Παναγιωτίδη http://epanagiotidis.blogspot.gr/2007/06/blog-post.html.)  Στη μακρόχρονη πορεία της γλώσσας μας, όχι μόνο οι ήχοι της αλλά και άλλα χαρακτηριστικά της έχουν αλλάξει (π.χ. τα νέα ελληνικά δεν έχουν απαρέμφατα όπως τα αρχαία). Ομως ούτε στο Ρίτσο και το Σεφέρη και τον Ελύτη λείψανε τα "χαμένα" απαρέμφατα ή φωνήεντα ή η δοτική πτώση, ούτε στον Ομηρο στοιχεία της γλώσσας που εμφανίστηκαν πχ. στην  ελληνιστική εποχή. Κι αυτό γιατί κάθε ανθρώπινη γλώσσα μεταλλάσσεται ως σύστημα, ό,τι «χάνεται» «αντικαθίσταται» από κάποιο άλλο δομικό χαρακτηριστικό έτσι ώστε ποτέ δέν έχουν λείψει από ομιλητή ήχοι ή δομές αν έχει κάτι να πει. Με άλλα λόγια η έννοια του "χάνουμε" φωνήεντα και κατά συνέπεια δυνατότητες έκφρασης με συνέπειες για τη νόησή μας δε στέκει.


Πότε λοιπόν χάνεται ή κινδυνεύει μια γλώσσα? Οταν χάνονται οι ομιλητές της ή σταματούν να τη μιλούν. Κάπως έτσι χάθηκαν πολλές διάλεκτοι ή «ντοπιολαλιές» της ελληνικής, όταν οι ομιλητές τους μετανάστευσαν στα αστικά κέντρα της χώρας μας και υιοθέτησαν τη γλώσσα των αστικών κέντρων για να βρουν δουλειά και να προχωρήσουν.  Γλώσσες χάνονται όταν μειονότητες καταπιέζονται και στερούνται το δικαίωμα στη γλώσσα τους. Οταν ο μετανάστης γονιός δε μιλάει τη γλώσσα του στο παιδί του γιατί φοβάται ότι δε θα τα πάει καλά στο σχολείο ή γιατί του το έχει «συστήσει» ο δάσκαλος.




Ας επιστρέψουμε λοιπόν στο αρχικό ερώτημα. Γιατί ο κ. Πολύδωρας καλεί «συνέλληνες» να εξεγερθούν εναντίον των «ανθελλήνων» και να σώσουν τα φωνήεντα; Αφού δεν απειλούνται τα φωνήεντα, ποιός απειλείται και τελικά ποιός είναι η απειλή; Η απειλή δεν είναι άλλη από τον τυφλό εθνικισμό που πρεσβεύει η στάση του κ. Πολύδωρα, που πάει χέρι χέρι με τον ανερχόμενο ρατσισμό στον τόπο μας. Δε χρειάζεται και πολλή φαντασία για να δει κανείς τις επιπτώσεις αυτής της εθνικιστικής προσέγγισης της γλώσσας για τις γλώσσες των μεταναστών, το δικαίωμά τους να μάθουν στα παιδιά τους τη μητρική τους γλώσσα και το δικαίωμα των παιδιών τους, μαζί με τα ελληνικά, να μάθουν τη γλώσσα των γονιών τους και μέσα από απ’αυτή την ιστορία και παράδοση των οικογενειών τους. Η γλωσσολογία έχει μόνο μια απάντηση. Δεν υπάρχουν ανώτερες και κατώτερες γλώσσες  κι όσο μιλιούνται ελεύθερα δεν απειλούνται ούτε τα φωνήεντά τους ούτε η επιβίωσή τους. Το ερώτημα είναι ανοιχτό για την ελληνική κοινωνία,  αν και κατα πόσο θα καταφέρει να παραγκωνίσει τις εθνικιστικές προσεγγίσεις στη γλώσσα μας και την παρεπόμενη κινδυνολογία  και να τιμήσει τις γλώσσες όσων ζουν στον τόπο μας, εξασφαλίζοντας  το δικαίωμα όλων να κρατήσουν ζωντανή τη γλώσσα τους.


Δώρα Αλεξοπούλου και Γιώργος Τσούλας


Η Δώρα Αλεξοπούλου  είναι γλωσσολόγος, ερευνήτρια στο τμήμα Θεωρητικής και Εφαρμοσμένης Γλωσσολογίας του πανεπιστημίου του Καίμπριτζ, Αγγλία.

Ο Γιώργος Τσούλας είναι γλωσσολόγος,  Αναπληρωτής Καθηγητής στο Τμήμα Γλώσσας και Γλωσσολογικής Επιστήμης του πανεπιστημίου του York, Αγγλία.


Πηγή:  Left.gr

Μύθοι και πραγματικότητα για τα επιδόματα των αιτούντων άσυλο

Οι επιπτώσεις της χρηματοπιστωτικής κρίσης έχουν γίνει πια έντονα αισθητές ανά την Ευρώπη, ωστόσο οι παράγοντες και τα συμπτώματα που της αποδίδονται πολλές φορές διαφέρουν.

Και όπως είναι γνωστό από την πρόσφατη αλλά και πιο παλιά ευρωπαϊκή και όχι μόνο ιστορία, οι οικονομικές και κοινωνικές κρίσεις πάντα αποτελούσαν εύφορο έδαφος για παρανοήσεις ως προς τις αιτίες τους αλλά και την "θεραπεία" τους. Χαρακτηριστικό παράδειγμα τέτοιας παρανόησης αποτελεί ο ρόλος των "ξένων" και οι παρεπόμενες αντιλήψεις και προκαταλήψεις περί του επιπρόσθετου οικονομικού και κοινωνικού βάρους που αποτελούν εν καιρώ κρίσης.

Δεν αποτελεί μυστικό για κανέναν η γενικευμένη άνοδος της ακροδεξιάς στην Ευρώπη και η αυξημένη κοινοβουλευτική της παρουσία στις περισσότερες χώρες παράλληλα, χέρι-χέρι θα έλεγε κανείς, με την κρίση. Και γινόμαστε μάρτυρες ενός φαύλου κύκλου όπου η ανασφάλεια τροφοδοτεί τη δημοτικότητα της ακροδεξιάς και η ακροδεξιά τροφοδοτεί την ανασφάλεια προς όφελός της. Η δημοτικότητα αυτή εκφράζεται στην πολιτική της παρουσία, στην διάχυση ξενοφοβικής και ρατσιστικής ρητορικής καθώς και στην αυξανόμενη ανοχή της ρητορικής αυτής από την κοινωνία.

Παράλληλα με αυτήν την άνοδο υπάρχει μείωση ή και παντελής έλλειψη αποτελεσματικής αντιμετώπισης τόσο της κρίσης όσο και των ρητορικών μίσους και αντί να διοχετεύονται οι δυνάμεις των κρατών μελών και των ΜΜΕ στην καταπολέμηση των διακρίσεων με καινοτόμες ιδέες και ριζικές αλλαγές, διαιωνίζουν τις συνταγές κοινωνικού αποκλεισμού και διχασμού. Οι παράγοντες αυτοί καταλήγουν φυσικά σε καταστροφικά αποτελέσματα υπονομεύοντας κάθε προσπάθεια προς βελτίωση της κατάστασης και σπέρνοντας εχθρότητα και αρνητικά στερεότυπα στη δημόσια σφαίρα.

Στην Κύπρο, ένα από τα πιο έντονα αρνητικά στερεότυπα που διαδίδεται και τροφοδοτεί εχθρότητα στους κατοίκους είναι αυτό των επιδομάτων που δίδονται στους μετανάστες, στους αιτούντες άσυλο και στους πρόσφυγες, χωρίς να μπαίνει κανείς στον κόπο να επαληθεύει πληροφορίες και να ξεκαθαρίζει τα πράγματα. Καταρχάς είναι σημαντική ακόμη και η έννοια αυτών των όρων καθώς πολύς κόσμος αγνοεί φυσικά τις διαφορές τους. Πως δηλαδή ο μετανάστης είναι κάποιος που συνήθως επιλέγει να μετακινηθεί σε κάποια άλλη χώρα, συχνά για καλύτερες οικονομικές ή κοινωνικές συνθήκες και για να βελτιώσει τις προσωπικές του προοπτικές και αυτές της οικογένειάς του. Η έννοια παράτυπος ("παράνομος") μετανάστης αναφέρεται σε κάποιον που δεν διαθέτει τα απαραίτητα έγγραφα για να παραμείνει σε μία χώρα. Από την άλλη ο αιτών άσυλο και ο πρόσφυγας είναι κάτι το τελείως διαφορετικό και αναφέρεται στους ανθρώπους που στην πρώτη περίπτωση έχουν υποβάλει αίτημα ενώ στη δεύτερη έχουν αναγνωριστεί ως πρόσφυγες διότι έχουν δικαιολογημένο φόβο δίωξης λόγω φυλής, θρησκείας, εθνικής προέλευσης, πολιτικών πεποιθήσεων στη χώρα τους ή διότι τρέπονται σε φυγή λόγω συγκρούσεων ή γενικευμένης βίας και δεν απολαμβάνουν την προστασία της χώρας τους και μάλιστα συχνά είναι η ίδια η κυβέρνηση της χώρας τους που τους απειλεί με διώξεις. Και σε αυτές τις περιπτώσεις το άσυλο αποτελεί θεμελιώδες δικαίωμα για το πρόσωπο αυτό και υπάρχει αντίστοιχα απαράβατη υποχρέωση παροχής προστασίας από τη χώρα στην οποία απευθύνεται.

Από αυτές λοιπόν τις κατηγορίες είναι προφανές ότι οι παράτυποι μετανάστες δεν παίρνουν, ούτε και ζητούν, κάποιο επίδομα, καθώς φυσικά θα κινδύνευαν με απέλαση. Λαμβάνουν όμως δημόσιο βοήθημα οι αιτούντες άσυλο, τους πρώτους έξι μήνες που δεν έχουν το δικαίωμα πρόσβασης στην αγορά εργασίας, καθώς και οι αναγνωρισμένοι πρόσφυγες όπως ορίζεται από το Νόμο περί Δημοσίων Βοηθημάτων και Υπηρεσιών. Ο εν λόγω νόμος διασφαλίζει το δικαίωμα αξιοπρεπούς διαβίωσης σε κάθε άτομο που διαμένει νόμιμα στη Δημοκρατία και δεν έχει τους αναγκαίους πόρους για κάλυψη των βασικών και ειδικών του αναγκών όπως αυτές καθορίζονται από το Νόμο και ανέρχεται στο ποσό των € 453 για τον αρχηγό του νοικοκυριού, στα € 226 για κάθε εξαρτώμενο που έχει συμπληρώσει το 14ο έτος της ηλικίας του και στα € 135,60 για κάθε εξαρτώμενο που δεν έχει συμπληρώσει το 14ο έτος της ηλικίας του και όχι λοιπόν στα εξωφρενικά ποσά που ακούγονται κατά καιρούς. Επίσης όσον αφορά τον αριθμό προσώπων που λαμβάνουν το βοήθημα επίσης διαδίδονται αβάσιμα στερεότυπα και αξίζει να σημειωθεί πως στους 23.500 που πήραν το δημόσιο βοήθημα το 2011 στην Κύπρο, μόλις οι 1.774 ήταν αιτούντες άσυλο, πρόσφυγες και άτομα με κάποιο καθεστώς διεθνούς προστασίας ή ανθρωπιστικής βοήθειας. Και σχετικά, έχουν μειωθεί επίσης και οι εκκρεμείς από προηγούμενα έτη αιτήσεις ασύλου, από 11.500 το 2005 έφτασαν τις 909 τον Ιούλιο του 2011.

Εν καιρώ κρίσης είναι εύκολο να χάνει κανείς τους στόχους και να αποπροσανατολίζεται η αντικειμενικότητα και η ανθρωπιά. Τα απτά στοιχεία έναντι σε εντυπώσεις και παραπλανητικές πληροφορίες είναι ένας από τους καλύτερους τρόπους να κερδίσει κανείς τη μισαλλοδοξία και τη ξενοφοβία ώστε να μην αποπροσανατολίζεται από τις πραγματικές αιτίες των κοινωνικών προβλημάτων και να μην πέφτει στην παγίδα του να κατηγορεί αποδιοπομπαίους τράγους.

Πηγή: http://cyprusnews.eu/kiriakostriantafillidis/389304-2012-07-10-07-27-46.html 

Από το Καρτάς ώς τις διαδηλώσεις διαμαρτυρίας στη νεκρή ζώνη με την Πλατφόρμα Εκπαιδευτικών

Ακολουθεί η παρέμβαση του Γρηγόρη Ιωάννου στη συζήτηση "Χώροι της (επανα)προσέγγισης. Παλιά και Νέα κινήματα στη Νεκρή Ζώνη"




Gregoris Ioannou – From Gardash to the buffer zone protests with the Teachers' Platform United Cyprus. Tracing the historical background of the OBZ movement

Gardash: 2003-2005-2006-2007

2004-2005

the first systematic/continuous attempt of non structured/autonomous (not in the conflict resolution context) youth re-approachment

- at the social and entertainment level through everyday interactions, film screenings and parties

- at the professional and educational level through language lessons, seminars and the project of the mixed primary Sunday school ending in a summer camp.

- to a lesser extent at the political level through some public discussions and articles

I will not focus too much here, just to say that for many then young Greek Cypriots this was the space where they first came into contact with Turkish Cypriots, with the idea and practice of self-management and with radical politics. This was where they discussed about the nationalist crimes of the past, this was where they started their groups and planned their protests and had their parties, this is where they first saw uniformed and secret police around them.

Teachers Platform United Cyprus: 2004-today

Bi-communal protests and assemblies in the buffer zone 2009-2010

1^st September 2008 – two parallel protests meeting outside an empty building, the one that today hosts the Home for Cooperation and lighting candles for the dead of the Cyprus wars and for peace. A few hundred people but it was a new start. A start of a new tradition, of two marches from north and south respectively meeting in Ledra Pallace street.

7 March 2009 – attempt to carry this in Ledra street (from a march beginning from Eleftheria Square) with the long black ribbon strip that unites north and south Nicosia. Hundreds of Greek Cypriots participating, a few dozen Turkish Cypriots that were harassed by the police in the northern checkpoint. So eventually the assembly takes place in the Greek Cypriot side, outside this room, that is, but then a group of Greek Cypriots crosses to the north with the Turkish Cypriots to have a small ceremony and statements there as well.

1^st May 2009 – the first bi-communal Mayday celebration since 1958 in Ceting Kayia football ground opposite Ledras Pallace. This is an interesting and revealing moment. First the relatively small number of Greek Cypriots participating – just the usual few hundreds, not managing that is to build upon the success of the previous event. Second the large number of Turkish Cypriots (more than one thousand) with their loud slogans. Third the presence of other Turkish speaking protesters on the northern walls – primarily Kurds who could not cross the checkpoint and enter the buffer zone but watching with their flags from above and chanting. Fourth the strict almost unbearable stance of UN military sitting on the neck of the organisers imposing dozens of “safety” rules and bureaucratic controls.

1/9/2009 – again two parallel protests meeting outside Ledra Pallace but this time a stage is set up, there is a small concert and at the end of the evening some young Turkish Cypriots set up tents in an attempt to stay there. However UN soldiers complain and threaten them, it is obvious that this initiative was not really planned, some of the other protesters are already leaving, some of them just watch the incident, eventually the tents are removed before everybody leaves.

early 2010 another peace initiative emerges trying to be an umbrella for many groups including the teachers' platform but doesn't manage to do anything at the street level besides a small symbolic protest in Ledra when Ban Ki Mun came to Cyprus.

What had developed by then in the south and was significant for OBZ later was the Faneromeni phenomenon with its alternative and libertarian spirit, its street parties and parades, its anti-nationalist and anti-racist politics and its anarchist and anarchist leaning groupings tendencies and activism.

15/7/2010 – in a presentation I make about history teaching in a POST conference in the CCMC in Ledra Pallace yard I make public the idea already being discussed about establishing a bi-communal school in the buffer zone. Some people thought then that I meant the HCH that was under-construction. Actually what I had in mind was Ayios Kassianos school which we were thinking to occupy but did not proceed as the Turkish Cypriot trade unionists though that the risk was high.

1/9/2010 – AKEL joins in the 1^st September event, abandons that is the separate event it traditionally did with Devish and takes the lead and the control of the organisation. [this was essentially because CTP and then Talat lost the elections in the north, went in opposition and this allowed the unity of the left of parties+trade unions in the north raising the pressure also on AKEL] There are more people but not many more – there were a few hundred more Greek Cypriots in the march and another few hundred coming later for the concert. A big event, it reaches the media for the first time although the sense prevailing among activists is that this too little too late. There was also some tension between CTP and the more radical Turkish Cypriot groupings with the former complaining about a banner with the word “occupation”. The tension was extended through the UN to AKEL and the small radical groups and exploited later on substantially by Greek Cypriot nationalists. It was the last such event.

19/9/2010 Politis mentions as a semi joke the idea of the peace movement occupying the buffer zone and dividing Cyprus into three, not just two parts. I comment on my blog if Politis comes to say this, then it is time to happen.

In early 2011 there were two important developments – the communal existence rallies which gathered huge crowds in the streets demanding Turkish Cypriot autonomy from Turkey and the free Cyprus fires in Kogulu park from a group of young Turkish Cypriots independent from unions and parties both developments reminding and imitating the spirit of the 2002-2003 revolt.

1/9/2011 – now 1^st of September last year was an interesting thing. Already hopes for a solution had become by then 0 and this was clear to everyone. The HCH had started to operate and the UN was not prepared to allow a street event and wanted the organisers to agree to a limit of 200 people. PEO suggested to have the event in the south. The Turkish Cypriot trade unionists insisted to have the protest in the street outside Ledra Pallace despite UN not giving authorisation. Some Greek Cypriots followed and the protest took place with hundreds of young Turkish Cypriots coming from the more radical left groups and trade unions and making this the first anti-UN protest in Cyprus with the main slogan chanted being “United Nations out!”. This is just 2 months before the occupation of the buffer zone in Ledra street.

Οι νεκρές μου ζώνες

Το κείμενο που ακολουθεί είναι μία από τις παρεμβάσεις που έγιναν το Σάββατο, 26 Μαϊου 2012 στα πλαίσια της συζήτησης "Χώροι της (επανα) προσέγγισης, Παλιά και Νέα Κινήματα στη Νεκρή Ζώνη".
.......................................

Οι Νεκρές μου Ζώνες

Πρόλαβα να γνωρίσω την οδό Ερμού πριν την δημιουργία της Πράσινης Γραμμής στα δέκα μου περίπου χρόνια.

Μετά τις φασαρίες του 63 η νεκρή ζώνη που τότε ονομαζόταν νομίζω μόνο Πράσινη Γραμμή, έγινε στη σκέψη μου κάτι το σκοτεινό, επικίνδυνο και υποχθόνιο. Όταν με το αυτοκίνητο του πατέρα μου πλησιάζαμε στην Πράσινη Γραμμή απέφευγα να κοιτάζω προς τα φυλάκια για να μην φοβηθώ.

Όταν αργότερα βρέθηκα ως στρατιώτης στον Πενταδάχτυλο μπροστά σε μια άλλη νεκρή ζώνη αντιλήφθηκα από μεγάλο ύψος και μέσα από την υπεροψία της δυνατής πλευράς το πραγματικό μέγεθος του τουρκοκυπριακού θύλακα που πριν λίγα χρόνια με τρόμαζε.

(Από το 74 και μετά στα ψηλά είναι τα τουρκικά φυλάκια και απέναντι τους χαμηλά τα ελληνικά. Πριν ήταν ακριβώς αντίστροφα). Οι διάσπαρτοι θύλακες έγιναν κατεχόμενα.

Για μερικούς μήνες όταν ήμουν στρατιώτης βρέθηκα να βγάζω σκοπιά σε μια αποθήκη εξοπλισμού στο χωριό Καζάφανι της Κερύνειας. Ψάχνοντας για λίγη ησυχία ανακάλυψα ότι δίπλα έξω από τα συρματοπλέγματα του στρατοπέδου υπήρχαν άδεια σπίτια με δροσερές αυλές γεμάτες γιασεμιά κιούλια μέσπιλα και καρύδια. Η μνήμη της ανθρώπινης παρουσίας ήταν διάχυτη αλλά οι άνθρωποι απόντες από χρόνια. Ωστόσο αυτά τα σπίτια δεν ήταν ρημαγμένα όπως πολλά άλλα τουρκοκυπριακά και ελληνοκυπριακά που είδα μετά το 74.

Πολύ αργότερα ήλθα να κατοικήσω στην Παλιά Πόλη με μοναδικό κίνητρο το φθηνό νοίκι ενός μεγάλου ψηλοτάβανου σπιτιού. Γρήγορα εξοικειώθηκα με την Παλιά Πόλη και την γραμμή αντιπαράταξης και έμαθα να κοιτάζω την στρατιωτική ζώνη δίπλα από την οποία έζησα πολλά χρόνια σε διάφορα της σημεία και μεγάλωσα εκεί τα παιδιά μου.

Με τα χρόνια συνειδητοποίησα ότι με γοήτευσε η Εντός των Τειχών Λευκωσία από τη μια αλλά και η Νεκρή ζώνη από την άλλη ως μια ξεχωριστή οντότητα που υπάρχει και εκτός Λευκωσίας. Τότε άρχισε η προσπάθεια συντήρησης της παλιάς πόλης με τις ταξικές αντιπαραθέσεις να κουφοπαίρνουν κάτω από την πανεθνική ομοψυχία ενώ παράλληλα εφαρμοζόταν και μια συφωνία απαγκίστρωσης. Τότε έγιναν της μόδας τα σουβλάκια της οδού Αξιοθέας δίπλα από τη σκοπιά του σχολείου του Αγίου Κασιανού και λίγο αργότερα ο Σύμης άνοιξε το τεϊοποτείο Πράσινη Γραμμή με αυλή την νεκρή ζώνη. Λίγο αργότερα λειτούργησε παράνομα ένα ταβερνάκι που έφερε το όνομα Θερμοπύλες χωρίς άδειες και χωρίς ηλεκτρικό ρεύμα που αντιστάθηκε για αρκετό καιρό στις δημοτικές αρχές και το κράτος.

Νομίζω ότι αυτό που έβγαλε τη νεκρή ζώνη στο φώς με την έννοια ότι την έκανε να χάσει την τρομαχτικότητα της είναι επίσης οι πορείες ειρήνης των γυναικών. Η ουνφικιπ είχε την αναγκαία δύναμη να τις ανακόπτει και να παρεμβάλλεται ταυτόχρονα ανάμεσα στους διαδηλωτές και τον τουρκικό στρατό. Αυτό το παιγνίδι διαρκούσε όμως αρκετά και εν πάση περιπτώσει έσπρωξε τον κόσμο να κοιτάξει κατάματα την νεκρή ζώνη. Για ένα διάστημα οι πορείες κρατούσαν την σημαία της ειρήνης. Ακολούθησαν ύστερα οι πορείες των μοτοσικλετιστών που έκαναν ήρωες τους Ισαακ και Σολωμού και τερμάτισαν το κεφάλαιο πορείες.

Το νέο κεφάλαιο ατην επαναπροσέγγιση άνοιξαν οι Τουρκοκύπριοι με τις κινητοποιήσεις τους από το 2002.

Η νεκρή ζώνη στην περιοχή του Καϊμακλιού είναι ανοιχτή και έχει όμορφα ηλιογεννήματα και ηλιοβασιλέματα. Ορίζεται από τις αντιαρματικές τάφρους, τα πολυβολεία και τις σκοπιές. Έχει στρατιωτική όψη. Τις στιγμές της κρίσης είναι τρομαχτική ( βλέπε για παραδειγμα διαδηλώσεις Δερύνειας όπου σκοτώθηκαν οι Ισαακ και Σολωμού). Τις ώρες όμως της ηρεμίας το τοπίο χωνεύει τη στρατιωτική όψη οι στρατιώτες κοιμούνται πεσμένοι ή όρθιοι, οι μοτορούδες φέρνουν πίτσες και σουβλάκια, τις νύχτες οι σκύλοι κυνηγάνε τα περίπολα, οι σημαίες παραπέμπουν σ ένα τσίρκο των εθνών και οι τουρίστες έρχονται να βγάλουν φωτογραφίες και να τσακωθούν με τους αγωνιστές γείτονες που μάχονται ενάντια στην τουρκική κατασκοπία. Η νεκρή ζώνη είναι παράλληλα ένα ακήρυχτο εθνικό πάρκο μεγάλης αξίας και σημασίας για την πανίδα και την χλωρίδα στα μη καλλιεργημένα σημεία της αλλά, σε πιο μικρό βαθμό, και στα καλλιεργημένα. Για τα περδίκια και τους λαγούς είναι ο παράδεισος. Αυτά δεν χάνουν ποτέ το δρόμο προς τις παρακείμενες αυλές σε αντίθεση με άλλα ζώα όπως τα ελεύθερα σκυλιά, τις ανεξάρτητες γάτες, τις πονηρές αλεπούδες και τους αγαθούς σκαντζόχοιρους που πάνε παντού.

Τα παιδιά της γειτονιάς έπαιζαν (και παίζουν υποθέτω) στα πολυβολεία και τα φυλάκια αλλά δεν περνούσαν ποτέ τη νοητή γραμμή ( την κορφή του αναχώματος) που χωρίζει την ελεύθερη περιοχή από την νεκρή ζώνη. Ήταν ως και η απαγορευτική οδηγία να είχε εγγραφεί στο Ντιενεϊ των παιδιών χωρίς παρ όλα αυτά να είναι κάτι που οι γονείς επαναλάμβαναν πολλές φορές. Όταν το στριτ-παρειτ μπήκε στη νεκρή ζώνη της Λήδρας σήμαινε και την εκδίκηση αυτών των παιδιών.

Η επιδιόρθωση των σπιτιών στην νεκρή ζώνη της Λήδρας μου δημιουργεί αντιφατικά αισθήματα. Παρά το ότι θέλω να λυθεί το κυπριακό και να συνυπάρξουμε οι κοινότητες με πιο αξιοπρεπή τρόπο από πριν σκέφτομαι ότι τουλάχιστον η νεκρή ζώνη της Λευκωσίας σε περίπτωση λύσης δεν θα ήθελα να φτιαχτεί αλλά να ανοίξει και να μείνει όπως είναι ως ένα μνημείο για την ειρήνη. Επίσης η νεκρή ζώνη του Καϊμακλιού δεν θα ήθελα να γεμίσει με χτίσματα αλλά να διατηρηθεί ως ένα πάρκο ειρήνης και πνεύμονας για τη πόλη.

Κωστής Αχνιώτης

ΓΙα την κυπριακή γλωσσική ποικιλία

Ο πανικός που προκάλεσαν τα νέα αναλυτικά προγράμματα του μαθήματος της γλώσσας, συνεχίζεται. . Αναδημοσιεύουμε εδώ το εύστοχο άρθρο της συναδέλφου Ρένας Χόπλαρου.

Ο “πατριωτισμός της περισπωμένης” ξαναχτυπά!
της Ρένας Χόπλαρου


Οι κοινωνιογλωσσολόγοι αναγνωρίζουν πολλές παραλλαγές της εθνικής γλώσσας, πολλά διαφορετικά πλαίσια επικοινωνίας και δεν ταξινομούν τις γλώσσες σε ανώτερες και κατώτερες, σε «σωστά» και «λάθος» ελληνικά. Τη βδομάδα που μας πέρασε, είδαμε και ακούσαμε οργισμένους «σωτήρες» να θέλουν να «σώσουν» την ελληνική γλώσσα από τα χέρια των πανεπιστημιακών. Τους κατηγόρησαν πως βάλθηκαν «να εξαφανίσουν το έθνος». Δεν είναι η πρώτη φορά που η «σωτηρία του έθνους» γίνεται σημαία.


Το πιο ακραίο παράδειγμα, το παραθέτει η Άννα Φραγκουδάκη. Συνέβη την εποχή της κατοχής και αφορά τη σωτηρία «του έθνους» από τον Ιωάννη Κακριδή. «Επειδή ο Κακριδής διδάσκει στη δημοτική και γράφει σε μονοτονικό, τα μέλη της Φιλοσοφικής Σχολής Αθηνών και της Πρυτανείας θα εισηγηθούν στον υπουργό Παιδείας (των δωσιλόγων) την απόλυσή του. «Το ζήτημα είναι εθνικόν», γράφουν τα πρακτικά των συνεδρίων, «την πατρίδα βλάπτομεν σφόδρα, όταν υποσείωμεν τα θεμέλια είτε της θρησκείας είτε της γλώσσης», δεν έχει ξαναγίνει «τόσον λυπηρόν και παράτολμον γεγονός διά [την Σχολήν] και το Ελληνικόν Έθνος ολόκληρον». Είναι «εθνικόν έγκλημα». Αυτά λέγονται χειμώνα του 1941-42. Δηλαδή, όταν στην Ακρόπολη κυματίζει ο αγκυλωτός σταυρός, περίπολοι των ναζί περιδιαβαίνουν τους δρόμους της Αθήνας και καρότσια μαζεύουν κάθε πρωί τα πτώματα της πείνας. Μάχονται οι «σωτήρες», μέσα σε ΑΥΤΕΣ τις συνθήκες, να σώσουν «το έθνος» από τον Κακριδή που προδίδει την περισπωμένη...» (εφημερίδα «Τα Νέα», 19 Μαϊου 2007).

Ενδιαφέρει άραγε κανέναν, από τον Υπουργό Παιδείας μέχρι τον τελευταίο συνδικαλιστή που θέλει να «προστατεύσει» την ελληνικότητα της παιδείας μας, να κατανοήσει γιατί τα παιδιά μας βουβαίνουν μες στην τάξη και είναι λαλίστατα το διάλειμμα; Αναγνωρίζει κανείς το γεγονός ότι παιδιά που μένουν στα χωριά ακόμη χρησιμοποιούν κυπριακές λέξεις όπως το «ασκοπώ» και το «θκιακλίζω» που τα παιδιά του Δ’ Δημοτικού Αγλαντζιάς ή της Έγκωμης δεν έχουν ακούσει ποτέ τους; Νοιάζεται κανείς αν οι περισσότεροι που τελειώνουν το σχολείο, κυριολεκτικά μισούν τη λογοτεχνία και δεν ξαναπιάνουν κανένα κλασικό βιβλίο στα χέρια τους; Ότι δεν αγοράζουν καν εφημερίδα; Ή ακόμη κι αν αγοράζουν δεν μπορούν να παραδεχτούν ότι η συγκεκριμένη εφημερίδα που διαβάζουν φωτίζει την πραγματικότητα από μια συγκεκριμένη οπτική γωνία; Ότι οι απόφοιτοι Λυκείου δυσκολεύονται να γράψουν μια επιστολή; Ή να ξεχωρίσουν τον ψευδοεπιστημονικό λόγο από τον επιστημονικό; Τη γνώμη από το γεγονός; Ενδιαφέρει κανένα ότι ορισμένοι εκπαιδευτικοί λένε στους μαθητές τους «πες το σωστά», ή «πες το καλύτερα» εάν μιλήσουν κυπριακά μες στην τάξη λες και τα κυπριακά είναι λάθος ή κακής ποιότητας γλώσσα; Φανταστείτε λοιπόν τι είδους γλωσσική αυτοπεποίθηση θα αναπτύξει ένας μαθητής αν μόλις βρεθεί στο καινούριο περιβάλλον του σχολείου, μαθαίνει από το δάσκαλό του ότι δεν ξέρει να μιλάει σωστά αντί να πληροφορηθεί ότι εκτός από τη γλώσσα που μιλάει με τους γονείς του και με τους φίλους του υπάρχει και μια άλλη γλώσσα, την οποία πρέπει να μάθει γιατί είναι καταλληλότερη για τις σχολικές και επίσημες συνθήκες επικοινωνίας;

Τα νέα αναλυτικά της γλώσσας θέλουν να συμφιλιώσουν τα παιδιά με τη διγλωσσία μας. Να τα ενδυναμώσουν θέλουν. Δεν κάνουν κανένα έγκλημα.

Αν μπορούσε να ακούσει όσα λέχθηκαν για τα κυπριακά την περασμένη βδομάδα, ο Παύλος Λιασίδης, θα χαμογελούσε ειρωνικά και μάλλον θα μας αφιέρωνε ένα τετράστιχό του ελαφρώς παραλλαγμένο:
Ο πλάστης που μας έπλασε άφηκεν μας αΐπην,
Οι καταρράκτες τ’ ουρανού ν’ ανοίξουν τζιαι να τρέχουν νουν,
εμάς εν μας λείπει!

To Όριο ως το Ενδιάμεσο: Μέσα και Έξω, Ξένοι και Ξωτικά, Κίνδυνος και Δημιουργικότητα

Γιάννης Παπαδάκης

papada@ucy.ac.cy


Το όριο ορίζει, καθ-ορίζει και διαχ-ωρίζει το μέσα από το έξω, τον Εαυτό από τον Άλλο, εμάς από τους ξένους। Παλαιότερα όταν κυριαρχούσε η θρησκευτική θεώρηση του σύμπαντος, τα όρια ήταν χώρος κινδύνου। Το ίδιο ισχύει και σήμερα। Η απειλή όμως σε μια θεοκεντρική κοινωνία προερχόταν και από άλλα υπερφυσικά όντα που καραδοκούσαν απ’ έξω (ξωτικά), ενώ σήμερα στην κοσμική κοινωνία από απειλητικούς ξένους। Παλαιότερα η δύναμη της θρησκείας χρησιμοποιούνταν για να εξορκίσει τα κακά πνεύματα καθώς η κοινότητα καθ-οριζόταν στο χώρο (ως εν-ορία μιας εκκλησίας) με καθαγιασμούς των συνόρων της ως o χώρος ασφάλειας των πιστών. Παραδοσιακά έξω, και δη στα όρια, καραδοκούσαν οι δαιμονικές δυνάμεις: ο διάβολος (ή εξαποδώς, έξω από ’δω) ή τα ξωτικά. Ακόμα και σήμερα το όριο του ιδιωτικού χώρου, δηλαδή το ξωπόρτι του σπιτιού, κάποτε καθαγιάζεται με το σημείο του σταυρού από το κερί που μεταφέρει ο πιστός μετά τη λειτουργία της Ανάστασης. Παλαιότερα οριακοί χώροι, όπως γέφυρες, σταυροδρόμια και σπηλιές, θεωρούνταν ιδιαίτερα επικίνδυνοι ως χώροι όπου καραδοκούσαν ξωτικά. Το ίδιο ίσχυε και για οριακούς χρόνους. Μεσημέρι, μεσάνυχτα ή τέλος του χρόνου ήταν περίοδοι κινδύνου και παρουσίας ξωτικών. Στην μεσαιωνική δυτική Ευρώπη τα μεσάνυχτα ήταν η ώρα που οι μάγισσες έβγαιναν σεργιάνι. Το ίδιο ισχύει ακόμα και για τις πιο βασικές κατηγοριοποιήσεις μιας κοινωνίας, όπως η διάκριση μεταξύ ανθρώπων και ζώων. Τα ξωτικά, όπως και οι καλικάντζαροι, βρίσκονταν ακριβώς στο όριο αυτών των σημαντικών διακρίσεων αφού συνδύαζαν χαρακτηριστικά ανθρώπων και ζώων. Καθώς το όριο ορίζει, διαχ-ωρίζει και καθ-ορίζει, προσδίδει μορφή και υπόσταση. Η τεράστια σημασία του έγκειται στο ότι χωρίς αυτό δεν νοείται μορφή, οντότητα ή διακριτές κοινωνικές κατηγοριοποιήσεις. Το ίδιο το όριο όμως είναι το ενδιάμεσο, αυτό που δεν ανήκει ούτε σε Εμάς ούτε στους Άλλους, ούτε στη μια πλευρά ούτε στην άλλη, ούτε στη μια κατηγορία ούτε στην άλλη. Αν το όριο είναι απαραίτητο για τη διασφάλιση της κοινωνικής τάξης (διαχωρίζοντας Εμάς από Άλλους, διαχωρίζοντας το δικό μας χώρο από το δικό τους, και καθορίζοντας στο εσωτερικό τις κοινωνικές κατηγοριοποιήσεις που η κάθε κοινωνία επιβάλλει και χρειάζεται), το ίδιο το όριο (ως ενδιάμεσο) αναιρεί και αμφισβητεί αυτούς τους διαχωρισμούς. Γι’ αυτό και ενώ ταυτόχρονα είναι το μέσο δημιουργίας κοινωνικής ευταξίας και οντολογικής ή φυσικής ασφάλειας, είναι και το ίδιο η πηγή της ανασφάλειας αφού αμφισβητεί τις κοινωνικές κατηγοριοποιήσεις και δημιουργεί το φόβο του χάους. Ως ενδιάμεσο είναι πηγή άγχους, κινδύνου και φόβου αφού το ίδιο δεν ανήκει πουθενά. Αυτή η διττή του ιδιότητα του προσδίδει το χαρακτηριστικό του παράδοξου. Είναι αυτό που διαχωρίζει και που φέρνει σε επαφή, η πηγή της ασφάλειας αλλά και του φόβου. Για το πολιτικό σώμα, οι μετανάστες (αυτοί που δεν ανήκουν ακριβώς ούτε σε εμάς, ούτε στους άλλους, ή αυτοί που ανήκουν και στους δυο) είναι συχνά μια ομάδα που αντιμετωπίζεται με φόβο, και συχνά στιγματίζεται. Είναι το ξένο εντός, το διαφορετικό που απειλεί την «ομοιογένεια», πηγή μιαρότητας που μπορεί να απειλήσει την «εθνική καθαρότητα» (που συχνά προσλαμβάνεται με φυλετικούς όρους), ή πηγή αλλότριων αντιλήψεων και προτύπων που απειλούν να «μολύνουν» τα εντόπια ήθη και έθιμα. Συχνά στιγματίζονται ως επικίνδυνοι, ως δηλαδή η βασική πηγή εγκλήματος, και παρουσιάζονται κυριολεκτικά ή μεταφορικά ως πηγή ακαθαρσίας. Για το έθνος-κράτος (μια ιδιαίτερα προβληματική έννοια της νεωτερικότητας που υπονοεί ότι αντιστοιχεί ένα έθνος και μόνο σε ένα κράτος, παραπέμποντας στην έννοια της εθνικής ομοιογένειας), οι εθνοτικές μειονότητες (που πολλές φορές θεωρούνται ως να ανήκουν στο εχθρικό έθνος-κράτος παραδίπλα και κάποτε είναι συγκεντρωμένες σε παραμεθ-όριες περιοχές) συχνά θεωρούνται ως εσωτερικός κίνδυνος, δυνητικοί ή πραγματικοί κατάσκοποι και σαμποτέρ που υπονομεύουν την εθνική ασφάλεια. Η έννοια της βρομιάς συχνά συνοδεύει και αυτούς, όπως και τους μετανάστες, με μειωτικά επίθετα, ή χρησιμοποιούνται γι’ αυτούς μειωτικοί χαρακτηρισμοί δανεισμένοι από τον ζωικό κόσμο. Με αυτό τον τρόπο απ-ανθρωπίζονται καθώς μεταφέρονται συμβολικά εκτός ανθρώπινης κοινωνίας και των γενικών κανόνων ανθρωπιάς που την διέπουν. Ακόμα και οι κάτοικοι παραμεθόριων περιοχών που ανήκουν στον Εθνικό Εαυτό, αυτοί δηλαδή που ζουν στις «πύλες» των εθνικών ορίων, από τη μια παρουσιάζονται ως ηρωικοί «ακρίτες» που προστατεύουν τα όρια και που πρέπει πάση θυσία να ενδυναμωθούν και να υποστηριχθούν από το κράτος, ενώ από την άλλη θεωρούνται ως ύποπτοι για αθέμιτες ανταλλαγές (κατάσκοποι και λαθρέμποροι) με Άλλους εκτός των ορίων. Όσον αφορά μια άλλη ιδιαίτερα σημαντική κοινωνική κατηγοριοποίηση, το φύλο, που στη Δύση σταδιακά διαχωρίστηκε απόλυτα σε ανδρικό και γυναικείο (ενώ σε κάποιες άλλες κοινωνίες ή ιστορικές περιόδους μπορεί να υπήρχαν και άλλες κοινωνικά αποδεκτές κατηγορίες), αυτές ή αυτοί που δεν ανήκαν ξεκάθαρα στη μια ή στην άλλη κατηγορία και εξέφραζαν διαφορετικές σεξουαλικές επιλογές καθ-ορίστηκαν νομικά ως εγκληματίες και γενικότερα αντιμετωπίζονταν με έντονα συναισθήματα αποστροφής. Ταυτόχρονα όμως – και εδώ έγκειται μια άλλη όψη του παράδοξου των ορίων – τα όρια μπορούν να λειτουργήσουν και ως χώρος δημιουργικότητας και κοινωνικής κριτικής. Εφόσον το όριο είναι και αυτό που φέρνει σε επαφή διαφορετικούς κόσμους, μπορεί να αποτελέσει και τον κατεξοχήν χώρο όπου μπορούν να λάβουν χώρα πειραματισμοί στη σκέψη, πολιτική και τέχνη, συνδυάζοντας στοιχεία από διάφορες κουλτούρες. Πολλοί σημαντικοί λογοτέχνες (π.χ. Salman Rushdie, Κωνσταντίνος Καβάφης) και διανοούμενοι (π.χ. Edward Said) είναι οι ίδιοι μετανάστες ή άτομα που ανήκαν σε μειονότητες, και έγραψαν θεωρητικά για την προνομιακή θέση που η μετανάστευση (ή μια οριακή θέση) μπορεί να προσφέρει στη θεώρηση του κόσμου. Το επιχείρημα τους είναι ότι ο μετανάστης αφού δεν ανήκει πλήρως ούτε στην κοινωνία από όπου προέρχεται, ούτε σε αυτήν που καταλήγει, έχει μια διπλή οπτική, συχνά αποστασιοποιημένη και κριτική, και για τις δυο κοινωνίες ή κόσμους. Όπως το έθεσε ο Rushdie, ο μετανάστης λογοτέχνης έχει περισσότερη ευχέρεια να «διαλέξει τους γονείς του», αφού μπορεί να επιλέξει τους πνευματικούς του γονείς (δηλαδή επιρροές) από λογοτέχνες και της κοινωνίας καταγωγής και της κοινωνίας υποδοχής του. Άλλοι θεωρητικοί όπως ο Ulrich Beck, κάπως υπεραισιόδοξα, υποστηρίζουν ότι σήμερα πολλές κοινωνίες βρίσκονται σε μια καίρια και ρηξικέλευθη μετάβαση από το πολιτικό μοντέλο του «ή» (επιλογής μιας και μόνο κοσμοθεωρίας, μιας πλευράς, μιας άποψης) σε αυτό του «και» (συνδυασμού και συνύπαρξης διαφορετικών κοσμοθεωριών, πλευρών και απόψεων). Σαν να ζούμε, δηλαδή, όλο και περισσότερο σε οριακούς χώρους.

Ανανεώνουμε την ελπίδα ,επανακτούμε τους δημοσίους χώρους της πόλης, Δίνουμε ζωή στην « νεκρή» ζώνη.

Ανανεώνουμε την ελπίδα ,επανακτούμε τους δημοσίους χώρους της πόλης,
Δίνουμε ζωή στην «νεκρή» ζώνη.

Εκπαιδευτικοί της Κύπρου και από τις δύο πλευρές των οδοφραγμάτων για μια ακόμη χρονιά ανανέωσαν την ελπίδα και την υπόσχεση να αγωνιστούν για την επανένωση της πατρίδας μας, σε εκδήλωση κοπής της βασιλόπιττας.

Μέλη και φίλοι της πλατφόρμας Ε/κ –Τ/κ εκπαιδευτικών συναντηθήκαν με την ευκαιρία της νέας χρονιάς , αυτή την φορά στο χώρο της νεκρής ζώνης, που φέτος απέκτησε νέα διάσταση μέσα στο παγκόσμιο πνεύμα των διαμαρτυριών για την παγκόσμια κρίση του
οικονομικού συστήματος και την διεκδίκηση των δημοσίων χώρων για διαμαρτυρία.
Οι Κύπριοι εκπαιδευτικοί που συμμετείχαν στην εκδήλωση τόνισαν την ανάγκη πολλαπλασιασμού των βημάτων της ειρήνης και ένωσαν τις φωνές τους μαζί με τους νέους της Κύπρου και από τις δύο κοινότητες που εδώ και δύο μήνες εχουν κατασκηνώσει στο χώρο της νεκρής ζώνης μεταξύ των δύο οδοφραγμάτων Λήδρας και Λοκματζί.

Για μια ακόμη φορά αναδείχτηκε ο ρόλος των ενεργών πολιτών στην προσπάθεια για ειρηνική επανένωση του νησιού μας. Όπως τόνισε και ο Γ.Γ, της Τ/κ συντεχνίας δασκάλων Σιενέρ Ελτζιήλ « σήμερα έγιναν πενήντα βήματα προς την επανένωση του νησιού, υπονοώντας τις εκδηλώσεις στην νεκρή ζώνη έχοντας να αντιμετωπίσουμε τα εμπόδια που βάζουν μπροστά μας οι δυνάμεις της διχοτόμησης και του διαχωρισμού και από τις δύο πλευρές των οδοφραγμάτων.

Η εκδήλωση συνεχίστηκε με κρασί και μουσική στον ενδιάμεσο χώρο των οδοφραγμάτων του διαχωρισμού που κάθε άλλο παρά «νεκρή» ζώνη θύμιζε.

Κ.Κ.
5/1/2012

ιστορίες που τα σχολεία της κύπρου

Αναδημοσίευση από το μπλόκ μαγισσοκαμώματα (http://mayissokamomata.blogspot.com/2011/08/blog-post_27.html).

Ναι, η οικογένεια τζιαι η κοινωνία έχουν καθοριστικό ρόλο όσον αφορά την εκπαίδευση των παιδιών/ νέων και τη διαμόρφωση των απόψεών τους. ΑΛΛΑ τούτο εν μπορεί να αποτελεί δικαιολογία για την επίσημη εκπαίδευση (Υπ. Παιδείας - σχολεία) να εν τα σκατά που ένει τζιαι μάλιστα υπό "αριστερή" κυβέρνηση. Εν γίνεται, ρε κουμπάρε η κόρη μου που εν α δημοτικού να έρκεται σπίτι τζιαι να μου ζητά να μάθουμε που το βιβλίο της μουσικής στου σχολείου τραγουδάκια που λαλούν «ο Μιχάλης φόρεσε αρβύλες και την τιμημένη τη στολή, κρέμασε το όπλο του στον ώμο και κατέβη στην αυλή. Ο Μιχάλης ντύθηκε φαντάρος κι έχει το κεφάλι του ψηλά, είναι της πατρίδας στρατιώτης και με βήμα περπατά.» ή «Εν, δυο, εν, δυο, τα στρατιωτάκια, δέστε τι περήφανα περνούν τα φανταράκια! Με καμάρι περπατούνε κι όλοι τους λεβέντικα τα πόδια τους κτυπούνε. Εν, δυο, εν, δυο, το χακί φορούνε και για την πατρίδα μας με τόλμη πολεμούνε! Με καμάρι περπατούνε κι όλοι τους λεβέντικα τα πόδια τους κτυπούνε. Εν, δυο, εν, δυο, είναι σαν λιοντάρια, στον πόλεμο θα πέσουνε σαν άξια παλικάρια! Με καμάρι περπατούνε κι όλοι τους λεβέντικα τα πόδια τους κτυπούνε.» τζιαι η οδηγία (γραμμένη μες στο βιβλίο του σχολείου τζιαι μάλιστα της μουσικής) να ένει «μερικά παιδιά μπορούν να περπατούν με βήμα, σαν τα στρατιωτάκια της εικόνας!». Τζιαι μετά πιάνω το βιβλίο της «χριστιανικής αγωγής» (έτσι λέγεται πια, όι «θρησκευτικά» – αν μη τι άλλο εν πιο ειλικρινής ο όρος, να μου πείτε) τζιαι στον πρόλογο λαλεί επί λέξει «Στη δύσκολη σημερινή εποχή η Ορθόδοξη χριστιανική και ελληνική παράδοση είναι η ασφαλιστική δικλείδα που θα μας βοηθήσει να ζήσουμε σωστά και να καλλιεργήσουμε όλες τις αρετές της φυλής και της θρησκείας μας»!!!

Μα το πιο σσιοκκαριστικό εν η μουσική για μένα! Ένα μάθημα που θα έπρεπε να καλλιεργεί μόνο όμορφα συναισθήματα τζιαι να προωθεί τη δημιουργικότητα τζιαι την κριτική σκέψη, αντ’ αυτού να καλλιεργεί το μίσος, τον εθνικισμό, την πατριαρχία τζιαι την έχθρα! Τζιαι να προωθεί τον πόλεμο! Τζιαι τον αλληλοσκοτωμό! «Στον πόλεμο θα πέσουνε σαν άξια παλικάρια!» Μέσα που τη μουσική, το υπουργείο παιδείας στοχεύει τι ακριβώς? Να παράγει πολεμοχαρή στρατιωτάκια! Μωρά 6 χρονών θέλουμε να τα κάμουμε στρατιωτάκια τζιαι εμπεδώνουμε τους το μίσος! Τζιαι ύστερα γυρεύκουμε το λάθος... Τζιαι έπρεπε να το μάθουν πόξω μίσσιη μου! Τζιαι ήρτεν η κόρη μου πέρσι που το σχολείο "να μάθουμε το τραγουδάκι" τζιαι είδα το τζιαι έφριξα! Εξεροκατάπια τζιαι είπα της ήρεμα (αν τζιαι που μέσα μου ούρλιαζα που αγανάκτηση τζιαι πόνο) ότι εγώ εν συμφωνώ με το «τραγουδάκι» τζιαι αρνούμαι να κάτσω να το μάθουμε τζιαι εξήγησά της για τον εθνικισμό τζιαι το μίσος που προάγει, αλλά τζιαι για τις έμφυλες ταυτότητες που αναπαράγει («παλικαριά»/»λεβέντικα»). Ένιωθε άσσιημα όμως που ήταν να πάει στο σχολείο τζιαι να μεν το ξέρει. Ε, είπα της να μεν ανησυχεί τζιαι εννα εξηγήσω της δασκάλας εγώ. Τζιαι να πηαίνω στο σχολείο τζιαι να καρτερώ να μιλήσω με τη δασκάλα, η οποία πρώτα εχασκιάστηκεν όταν της είπα ότι εγώ εν θέλω η κόρη μου να εκτίθεται στο μίσος, τον εθνικισμό τζιαι την πατριαρχική σκέψη τζιαι τελικά είπεν μου κάτι του στυλ «ο καθένας έσσιει τις απόψεις του»!!! Ναι, ο καθένας τζιαι η κάθεμιά έσσιει τις απόψεις της/του, ΟΚ. Γιατί όμως να εν παράλογο να μεν θέλω ως μάνα το παιδί μου να εκτίθεται στο μίσος του κάθε παρανοϊκού/ της κάθε παρανοϊκής που έτυχε να ένει υπάλληλος του Υπ. Παιδείας? Γιατί να μεν έχω το δικαίωμα να αποτρέψω το έγκλημα που γίνεται εις βάρος του παιδιού μου? Την εισβολή στο σπίτι μου? Γιατί, ναι, εμένα τούτη η κατάσταση κάμνει με να νοιώθω ότι κάποιος εισβάλλει στο σπίτι μου τζιαι προσπαθεί να μου καταστρέψει ό,τι επάσκησα κάτι χρόνια να δημιουργήσω. Γιατί εν γίνεται να μεγαλώνω την κόρη μου που μωρό να αποδέχεται τζιαι να αγκαλιάζει τη διαφορετικότητα του κάθε πλάσματος, να αγαπά τζιαι να νοιάζεται ούλλα τα πλάσματα πας στη γη, να επιζητά την ειρήνη, την αλληλεγγύη, την ισότητα τζιαι την αυτονομία τζιαι ξαφνικά να επεμβαίνει ο κάθε δάσκαλος τζιαι το κάθε υπουργείο παιδείας (ναι, καλά…) τζιαι να δηλητηριάζουν το νου της!!! Τζιαι μετά να μου λαλεί η δασκάλα «θα ήταν καλό όμως να μην υπονομεύεται ο ρόλος της δασκάλας στο σπίτι». Τζιαι απαντώ της «καλά, τζιαι εσείς καλό γιατί υπονομεύετε τους γονιούς? Τζιαι εγώ εν θέλω να σε υπονομεύσω, αλλά άμα εσείς μας υπονομεύετε ως γονιούς, εγώ τι να κάμω? Να κάτσω να το δέχομαι? Ε, όι, εννα αντιδράσω, φυσικά!» Τζιαι μετά να μου το παίρνει «Μα για το καλό του παιδιού δεν θα έπρεπε να αντιδράτε» Μα τι λαλούν???? Για «το καλό του παιδιού μου» να τους αφήνω ανενόχλητους να τη δηλητηριάζουν? Τζιαι να σιωπώ? «Για να μεν υπονομεύσω τη δασκάλα», μίσσιη μου?

Τζιαι ύστερα να τσακκώνουμαι με τις μανάδες…. Διότι μετά επροχώρησα τη συζήτηση σε ένα φυλλάδιο που εδώθηκε για την οικογένεια τζιαι ήταν εικονούες με οικογενειακές δραστηριότητες να σημειώσουν τι κάμνουν τα μωρά με τις οικογένειές τους. Σε ούλλες, μα ούλλες τις εικονούες, ήταν: η μάμα, ο παπάς, η κόρη τζιαι ο γιος. Εκτός που την εικόνα που κάθεται η οικογένεια στο τραπέζι τζιαι στα υπόλοιπα άτομα προστίθενται η γιαγιά τζιαι ο παππούς… Τζιαι μια που τες εικονούες να ένει «η οικογένεια πάει εκκλησία». Τζιαι η κόρη μου εν το έκαμε. Όταν την ερώτησα είπε μου "μα εν θωρείς, σε ούλλες τις εικονούες εν η μάμα, ο παπάς τζιαι τα μωρά, εμείς εν κάμνουμε τίποτε που τούντα πράματα τζιαι με τον παπά μου. Ούτε έχω αδελφάκι. Ούτε τρώμε με τη γιαγιά τζιαι τον παππού. Ούτε πάμε εκκλησία. Θέλεις να γράψω ψέμματα?" Τζιαι είπα τους ότι εν απαράδεχτο το 2010 να διδάσκονται τα μωρά για την οικογένεια βάσει του μοντέλου της πυρηνικής οικογένειας.... η δασκάλα εμάσαν τα (τάχα εν ιξέρει ίνταλως εβρέθηκε το φυλλάδιο - εφέραν το οι εξωγήινοι έλλειψε να μας πει) τζιαι μια μάμα (που εν τζιαι δασκάλα) εσηκώστηκε πάνω τζιαι ετσιρίλλα "μα τι εν τούτα πράματα? τζιαι πολλά καλά έκαμε η δασκάλα τζιαι έδωκε τούντο φυλλάδιο, διότι υπάρχουν άλλα ήδη οικογένειας, ναι, αλλά εν ΛΑΘΟΣ! Το ΣΩΣΤΟ είδος ΤΟΥΤΟ ένει τζιαι ΤΟΥΤΟ πρέπει να μάθουν τα μωρά για να μεν παρασύρονται τζιαι να κάμουν ΣΩΣΤΕΣ οικογένειες"…. Τζιαι εγώ εσκέφτουμουν να τους πω τζείντην ώρα ότι εκτός που τες μονογονεϊκές οικογένειες, υπάρχουν τζιαι οι οικογένειες με 2 μαμάδες/ μπαμπάδες, παιδιά που μεγαλώνουν με άλλος συγγενείς εκτός από τους γονείς τους κ.ά., αλλά που να ακούσουν? Πως ν’ ακούσουν τούτοι οι άνθρωποι τέθκοιες αλήθκειες? Τζιαι πώς να τις δεχτούν που εκτίσαν μια ζωή πάνω σε στερεότυπα τζιαι ρόλους στενά προδιαγραμμένους? Αφού αν δεχτούν κάτι άλλο, πέρα που το στερεότυπο που κρατούν σφιχτά σφιχτά να μεν τους το πιάσουν, εννά καταρρεύσει η ύπαρξή τους η ίδια! Μα τζιαι τα μωρά τι φταιν να τα κτίζουν μες στα στερεότυπά τους?

Ύστερα, μια άλλη μάνα/δασκάλα εδάκρυσε που τη συγκίνησή της, διότι ο 8χρονος γιος της είπεν της ότι μια μέρα εννα κατεβάσει την τούρτζικη σημαία που τον πενταδάχτυλο... Τζιαι ύστερα κλαιν τα "παλλικάρκα" τους... Ε, μα με έτσι νου, εν μόνες τους που σκοτώνουν τα παιδιά τους τζιαι ύστερα αναζητούν τον φταίχτη… Στον καθρέφτη να παν να δουν την οσσιά τους, γιατί εν κάμνουν τον κόπο άραγες?

Η εκκλησία υπονομεύει την κρατική οντότητα

του Κυριάκου Τζιαμπάζη

http://kyriacosdjambazis.blogspot.com/2011/06/blog-post_21.html

Αρθρογραφώ από το 1974 σε εφημερίδες και περιοδικά της Κύπρου. Σ’ αυτά τα 37 χρόνια έγραψα μόνο ένα άρθρο για τον αρχιεπίσκοπο της Κύπρου στις 10 Μαΐου του 2008 με τίτλο «Ένας φασίζων αρχιεπίσκοπος». Γι’ αυτό το άρθρο εισέπραξα από ένα αγνώστων στοιχείων «πολίτη» (δεν είχε την τόλμη να αποκαλύψει το όνομα του) αρκετές βρισιές από τηλεφώνου. Αυτό βέβαια δεν έχει καμιά σημασία για μένα, παρόλο που αυτό το γεγονός προσδιορίζει την κουλτούρα κάποιων πολιτών. Αυτό που θέλω να πω είναι, ότι συστηματικά αποφεύγω να ασχολούμαι με τον αρχιεπίσκοπο και τις δηλώσεις του. Δεν επιθυμώ να προσδίδω κύρος, σε κάποιον που δεν μπορεί να το κερδίσει με τις δικές του δυνάμεις, σ’ έναν πολίτη που «ούτε επιστολή δεν είναι σε θέση να γράψει», όπως είπε και κάποιος γνωστός θεολόγος. Δυστυχώς όμως, τόσο οι μπλε όσο και οι κόκκινοι, με κάθε ευκαιρία δίνουν «λόγο» στον αρχιεπίσκοπο. Θα τον επισκεφθούν για να ακούσουν την άποψη του και να του πουν, ότι έχει κάθε δικαίωμα να αρθρώνει λόγο για το «εθνικό»(εθνικό γιατί;) θέμα. Κι΄ αυτός ως «εθνάρχης» με τα κόκκινα και χρυσά άμφια, ως άλλος βυζαντινός αυτοκράτορας θα συμπεριφερθεί με τον γνωστό καλογερίστικο τρόπο. Παράλληλα, οι πολιτικοί είτε μπλε είτε κόκκινοι θα του ζητήσουν τον άμβωνα για να εκφέρουν τον πολιτικό τους λόγο. Θεωρούν ότι η παρουσία τους στην εκκλησία, η εκφώνηση λόγων από το μικρόφωνο της εκκλησίας δίνει βαρύτητα στο λόγο τους. Ίσως κάποιοι πολιτικοί της δεξιάς να ενεργούν με αυτό τον τρόπο, να είναι μέρος της πολιτικής τους κουλτούρας, αλλά μόνο στο χώρο της φαντασίας μπορεί κάποιος να σκεφτεί τη νομιμοποίηση της θρησκείας στο χώρο της κομουνιστικής αριστεράς. Να βλέπει τον Δημήτρη Χριστόφια να απαγγέλλει από τον άμβωνα το «Πιστεύω», ένα πολίτη που ισχυρίζεται ότι είναι κομουνιστής. Υπογραμμίζεται το «ισχυρίζεται» γιατί λογικά δεν είναι συμβατή η ταυτότητα του κομουνιστή με την ταυτότητα του θρησκευόμενου. Τότε σε ποια «Πιστεύω» πιστεύει; Του κομουνισμού ή της χριστιανικής ορθόδοξης θρησκείας; Να γίνει αποδεχτός ο ισχυρισμός ότι, αυτή η συμπεριφορά προσδιορίζει άγνοια; Αλλά το ζητούμενο είναι, αν ένας τέτοιος λόγος συμβάλλει στην άμβλυνση του θρησκευτικού φανατισμού. Ο λόγος, όπως υποστήριξε ο Hegel είναι πάντοτε αρθρωμένος σε έννοιες και συγκροτεί την εννοιακή πράξη αυτοκατανόησης και συμβάλλει αποφασιστικά σε ανάλογη συμπεριφορά από τους πολίτες. Στη συγκεκριμένη περίπτωση είναι φανερό ότι, ο προεδρικός λόγος και συμπεριφορά αυξάνει την επιρροή της θρησκοληψίας ανάμεσα στην ελληνοκυπριακή κοινωνία.
Είναι προσωπική επιλογή του Προέδρου να είναι θρησκευόμενος και είναι σεβαστό το δικαίωμα του. Όμως άλλο το ένα και άλλο να στρώνεις το χαλί στην εκκλησιαστική ηγεσία για πολιτικές παρεμβολές. Τέτοιες συμπεριφορές, τόσο από τον Πρόεδρο, όσο και από άλλους πολιτικούς ηγέτες, δημιουργούν το αναγκαίο πολιτικό κλίμα για πολιτικές παρεμβάσεις του αρχιεπισκόπου και των άλλων ιεραρχών στην πολιτική ζωή της χώρας. Ας λεχθεί πιο απλά: ο αρχιεπίσκοπος παρεμβαίνει γιατί του παραχωρούν το δικαίωμα οι πολιτικοί. Όταν οι δηλώσεις του αρχιεπισκόπου τους ευνοούν πολιτικά τις επικροτούν, όταν είναι δυσμενείς τις καταδικάζουν και του υποβάλλουν να ασχολείται μόνο με το θρησκευτικό του έργο. Όμως δεν είναι μόνο οι πολιτικοί που ενθαρρύνουν τον αρχιεπίσκοπο να παρεμβαίνει στην πολιτική ζωή: τα Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης, θεληματικά ή άθελα τους χορεύουν στο σκοπό που παίζει ο αρχιεπίσκοπος. Κάθε λόγος του αρχιεπισκόπου προβάλλεται με προτεραιότητα από τα ηλεκτρονικά ΜΜΕ, αλλά και με πρωτοσέλιδα από τα έντυπα.
Έχω ακούσει πολλές φορές τους πολιτικούς μας να καταδικάζουν τους σημερινούς κυβερνώντες της Τουρκίας, οι οποίοι προσπαθούν να αυξήσουν τον θρησκευτικό φανατισμό ανάμεσα στους τουρκοκύπριους, οικοδομώντας παντού τζαμιά. Όμως από την άλλη, τα ίδια πολιτικά πρόσωπα κλείνουν τα μάτια στο γεγονός, ότι οι εκκλησίες φυτρώνουν σε κάθε γειτονιά, όπως τα περίπτερα. Κανένας πολιτικός σχηματισμός δεν διαμαρτύρεται γι’ αυτή την πολιτική της εκκλησιαστικής ηγεσίας που εμπερικλείει κινδύνους να μετατραπεί η ελληνοκυπριακή κοινωνία σε θρησκόληπτη φονταμενταλιστική ομάδα, με επικίνδυνες συνέπειες για το μέλλον της χώρας. Οι τοπικές αρχές και το κράτος κλείνουν τα μάτια σ’ αυτή τη δραστηριότητα που αναιρεί τον ισχυρισμό για μετασχηματισμό της κυπριακής κοινωνίας σε ευρωπαϊκή. Ποτέ δεν εμφανίστηκε στα ΜΜΕ ευρωπαίος πολιτικός ηγέτης να απαγγέλλει το «Πιστεύω» ή άλλο ευαγγελικό κείμενο ή να εκφωνεί πολιτικούς λόγους στις εκκλησίες. Οι Κύπριοι μπορεί να μην έζησαν το διαφωτισμό και τη συνεπακόλουθη νεοτερικότητα, αλλά σήμερα είναι ενταγμένοι στη μεγάλη ευρωπαϊκή οικογένεια που στηρίζεται σε αρχές και αξίες της νέο-νεοτερικότητας, διαμορφώνει οράματα στα οποία οπωσδήποτε δεν περιλαμβάνονται οι αρχές των θρησκευτικών δογμάτων.
Είναι καιρός να απογαλακτιστεί η πολιτική ηγεσία από την επιρροή της εκκλησίας. Η ανεξιθρησκία στην Κυπριακή Δημοκρατία είναι συνταγματικά κατοχυρωμένη, οι εκκλησιαστικοί ηγέτες δεν έχουν κανένα ρόλο να διαδραματίσουν στην πολιτική ζωή, ούτε ακόμα και σε εγκαίνια κρατικών έργων. Φανταστείτε με τη ρύθμιση του πολιτικού προβλήματος της χώρας, τι ρόλο θα έχει ο αρχιεπίσκοπος και οι επίσκοποι σε έργα που θα εγκαινιάζονται από τους κρατικούς άρχοντες, οι οποίοι πιθανόν να είναι μουσουλμάνοι. Αναμειγνύοντας τους καλόγηρους, τους μουφτήδες και τους ηγέτες των άλλων θρησκευτικών δογμάτων στην πολιτική ζωή, το στοίχημα του ενωμένου ομοσπονδιακού κράτους υπονομεύεται σοβαρά, όπως και το μέλλον της κυπριακής κοινωνίας ως ενιαίας οντότητας.

Οι Είκοσι Παλαιστίνιοι Μαθητές

Οι Είκοσι Παλαιστίνιοι Μαθητές

ενός σχολείου στη Λάρνακα δεν επέστρεψαν στο σχολείο τους εδώ και αρκετούς μήνες, από τότε δηλαδή που ένας Παλαιστίνιος μαθητής ξυλοκοπήθηκε από Ελληνοκύπριους συμμαθητές του και οι υπόλοιποι απειλήθηκαν.

Αξίζει να σημειωθεί ότι η δίωξη των Παλαιστινίων από Ελληνοκύπριους μαθητές του σχολείου έγινε μια βδομάδα μετά από τα γεγονότα των Φοινικούδων και λίγο πριν από την επίθεση ενάντια στους Παλαιστινίους του Λυκείου Βεργίνας. Στη Βεργίνα υπήρχαν μαθητές από το συγκεκριμένο σχολείο οι οποίοι επιτέθηκαν στους Παλαιστίνιους μέσα στο Λύκειο Βεργίνας ως εξωσχολικοί. Επίσης στα γεγονότα στις Φοινικούδες, μαθητές του συγκεκριμένου σχολείου θεάθηκαν με μέλη του ΕΛΑΜ.

Όταν ξεκίνησε η φετινή σχολική χρονιά στο σχολείο αυτό, τέθηκε ξεκάθαρα στους μαθητές σε σχολική συγκέντρωση το θέμα τι είναι το σχολείο μας και τι είναι η Κυπριακή Δημοκρατία: ‘Το σχολείο μας είναι Ελληνοχριστιανικό και η Κυπριακή Δημοκρατία είναι Ελληνοχριστιανική Δημοκρατία.’

Η πιο πάνω δήλωση στη συγκέντρωση του σχολείου ξεκαθάρισε ποιοι δικαιούνται να είναι μαθητές του σχολείου και κάτοικοι της Κυπριακής Δημοκρατίας. Το γεγονός ότι ένας σημαντικός αριθμός Ελληνοκυπρίων μαθητών στο συγκεκριμένο σχολείο ανήκει ή σχετίζεται με φασιστική οργάνωση βοηθά στο να παίρνονται τα μηνύματα του σχολείου με τον τρόπο που τα κατανόησαν οι συγκεκριμένοι μαθητές. Ένας είδος καμουφλαρισμένου ρατσισμού και φασισμού στην Κύπρο αυτή τη στιγμή είναι η εκστόμιση δήθεν αθώων κουβέντων οι οποίες αποδικοποιούνται από δέκτες και τελικά μεταφράζονται σε συγκεκριμένη δράση, θυμίζοντας τα ‘υπέρογκα’ επιδόματα και την απόπειρα φόνου ενάντια σε Τουρκοκύπριο στην εκδήλωση της ΚΙΣΑ στις Φοινικούδες.

Η στρατηγική του συντηρητικού στρατοπέδου μέσα στο Ευρωπαϊκό πλέον πλαίσιο είναι η συντήρηση ενός τριτοκοσμικού ρατσισμού ο οποίος θα είναι σε θέση να απαντά ‘α λα Ευρωπαϊκά’ και να μπορεί να δρα με την προαναφερόμενη βαρβαρότητα. Η πολιτική κατεύθυνση που δόθηκε από το συγκεκριμένο σχολείο σε ότι αφορά το φυλετικοθρησκευτικό έμψυχο υλικό του σχολείου και της Δημοκρατίας είναι τόσο ένοχη ίσως και πιο πολύ από το λιντσάρισμα του Παλαιστίνιου μαθητή από συμμαθητές του, είναι τόσο ένοχα όσο και τα ‘υπέρογκα’ επιδόματα στους μετανάστες που όπλισαν τα χέρια φανατικών οι οποίοι μαχαίρωσαν τον Τουρκοκύπριο αντιρατσιστή στις Φοινικούδες.

Είναι όμως και οι υπόλοιποι μαθητές μας θύματα μιας όχι ευκαταφρόνητης ομάδας εκπαιδευτικών οι οποίοι συντηρούν ένα εθνικιστικό και ρατσιστικό σχολικό σύστημα το οποίο θα έπρεπε να είχαμε αφήσει πίσω μας αιώνες πριν. Είναι πολλοί οι μαθητές μας οι οποίοι πληγώνονται όταν βλέπουν τη βαρβαρότητα ορισμένων καθηγητών και μαθητών να ξεδιπλώνεται μπροστά τους χωρίς να μπορούν να κάνουν τίποτε. Γιατί αυτοί οι μαθητές δεν είναι ποτέ προτεραιότητα των μέσων μαζικής ενημέρωσης και της πλειοψηφίας των δεξιών πολιτικών και γιατί οι ‘ευαισθησίες’ ενός Ελαμίτη να αξίζουν περισσότερο;

Αλλά ας μη ξεχνούμε και το κυριότερο: Ένα παιδί από την Παλαιστίνη πρέπει να θεωρείται δικό μας παιδί, όπως επίσης και το ότι όλοι οι μαθητές μας θα πρέπει να έχουν ίση μεταχείριση καθώς το σχολείο πρέπει να είναι φορέας ισότητας. Και βέβαια με κανένα τρόπο δεν θα πρέπει να τους θυμίζουμε την καταπίεση του Ισραηλιτικού κράτους εναντίον τους ούτε θα πρέπει να χρειάζεται στρατιωτική παρέμβαση για να μπορούν κάποιοι κάτοικοι της δημοκρατίας να διασχίζουν ορισμένες περιοχές και να πηγαίνουν σε συγκεκριμένο σχολείο χωρίς να παρενοχλούνται από ομάδες φανατικών όπως γινόταν τη δεκαετία του 60 στις Ηνωμένες Πολιτείες.

Χρίστος Αχνιώτης

Κυπριακή συνείδηση και Κυπριακή Δημοκρατία

Κυπριακή συνείδηση και Κυπριακή Δημοκρατία

Του Αντρέα Παναγιώτου
(Χρονικό, εφημ. Πολίτης, 17/4/2011)

Εισαγωγή

Η έννοια της κυπριακής συνείδησης εμφανίστηκε την δεκαετία του 1960 και συνόδευσε την Κυπριακή Δημοκρατία στα πρώτα της βήματα σαν ένας όρος ο οποίος αναφερόταν στην ανάπτυξη λαϊκής ταύτισης με την ανεξαρτησία. Μετά το 1974 μια σειρά από άλλοι όροι (κυπριωτισμος, κυπροκεντρισμος) χρησιμοποιήθηκαν για να περιγράψουν ανάλογα φαινόμενα. Στο κείμενο που ακολουθεί θα γίνει αρχικά μια διερεύνηση της περιόδου εμφάνισης της έννοιας και ακολούθως θα γίνει μια ανάλυση των ιστορικών καταβολών (πριν το 1960) και των ιστορικών προεκτάσεων (μετά το 1974) τόσο της έννοιας όσο και των αντιπαραθέσεων που προκάλεσε. Η ανάλυση θα βασιστεί στην βιβλιογραφία των κοινωνικών επιστημών και οι βασικές «περιοχές» διερεύνησης θα είναι οι εξωτερικές δυναμικές της γεωπολιτικής και οι μορφές του εσωτερικού δημόσιου λόγου.

Η γενεαλογία της έννοιας

Η έννοια της κυπριακής συνείδησης εμφανίστηκε με 2 διαφορετικούς τρόπους: σαν όρος δαιμονοποιησης και σαν αναλυτική εννοια/πλαισιο. Για την άκρα δεξιά υπήρξε ένας αρνητικός όρος ο οποίος έκφραζε την απομυθοποίηση της ιδεολογίας της ένωσης. Σαν τέτοιος ο όρος εμφανίστηκε και το 1972 στην αντιπαραθεση των 3 μητροπολιτών με τον Μακάριο. Σύμφωνα με τον Ν. Περιστιανη ένας από τους λόγους που πρόβαλαν οι μητροπολίτες εναντίον του Μακαρίου εστιαζόταν στο ότι:
«Η πολιτική της κυβέρνησης του παρεξεκλινε της ευθείας εθνικής οδού αποβλέπουσα εν τη πραγματικοτητι εις την δημιουργιαν Κυπριακής συνειδήσεως.(1)
Σε αυτό το πλαίσιο η κυπριακή συνείδηση εμφανιζόταν σαν το προϊόν είτε μιας συνομωσίας (του Μακάριου, «των συνεργατών του» και των «κομμουνιστών») είτε σαν ένα είδος ηθικής διαφθορας/παρακμης. Όπως παρατήρησε εύστοχα ο Περιστιανης αυτή η αντίδραση ήταν βέβαια «κοντόφθαλμη» αλλά έκφραζε μια πραγματικότητα – τη συνειδητοποίηση της ευρύτερης κρίσης των παραδοσιακών (και θεολογικών) αξιών σαν αποτέλεσμα της διαδικασίας του «εκμοντερνισμου και της εκκοσμικευσης».
Την αναλυτική οπτική την έκφρασε ένας από τους πιο σημαντικούς διανοούμενους εκείνης της περιόδου, ο Θεόδωρος Παπαδόπουλος στο κείμενο του «Η κρίσις της κυπριακής συνειδήσεως» του 1964. Ο Παπαδόπουλος αναγνώρισε την μετατόπιση του πληθυσμού υπέρ της ανεξαρτησίας και προσπάθησε να την ερμηνεύσει με ιστορικούς όρους. Σύμφωνα με αυτή την ανάλυση η αντίφαση ανάμεσα στην θεωρία της ένωσης και την πρακτική μεταστροφή υπέρ της ανεξαρτησίας δεν ήταν προϊόν των 3 χρόνων της ανεξαρτησίας αλλά βαθύτερη: η τάση προς την ανεξαρτησία έκφραζε το γεγονός ότι η Κύπρος είχε διαφορετική εμπειρία, και ιδιαίτερα διαφορετικούς «κοινωνικούς, οικονομικούς και πολιτικούς θεσμούς», από την Ελλάδα τουλάχιστον από το 119१ όταν «η Κύπρος απεσπασθη από του βυζαντινού ελληνισμού». Σε αυτήν την ανάλυση η κυπριακή συνείδηση εμφανίζεται όχι σαν είδος προβλήματος αλλά σαν είδος συλλογικής ιστορικής συνείδησης των κατοίκων της Κύπρου.
Οικοδομώντας πάνω σε αυτήν την ανάλυση ο Μ। Ατταλιδης το 1979 ανέπτυξε ένα κοινωνιολογικό πλαίσιο για το φαινόμενο τονίζοντας πιο έντονα την οικονομική πραγματικότητα (και τα οικονομικά συμφέροντα διαφόρων ομάδων του πληθυσμού) αλλά και τις αντιφάσεις που προέρχονταν από την διαφορετική «θέση» που είχαν Κύπρος και Ελλάδα στο παγκόσμιο σύστημα – η μεν πρώτη ήταν αποικία η οποία εντασσόταν στον τότε αναδυόμενο μετααποικιακό κόσμο ενώ η Ελλάδα ανήκε στην δυτική συμμαχία και είχε τα δικά της συμφέροντα και προβληματα/εξαρτηση। Επιπρόσθετα όμως ο Ατταλιδης τόνισε και την ιστορική συνύπαρξη ελληνοκυπρίων (ε/κ) και τουρκοκυπρίων (τ/κ) σαν μια τοπική-κυπριακή διάσταση που ερχόταν σε αντίθεση με τις κυρίαρχες εθνικές ιδεολογίες στην Ελλάδα και την Τουρκία. Ο Θ. Παπαδόπουλος είχε αναφερθεί επίσης έμμεσα στην ύπαρξη «της τούρκικης μειονότητας» σαν βασικής παραμέτρου της κυπριακής εμπειρίας η οποία απέκλειε την επιλογή της ένωσης. Σε αυτήν την περίπτωση όμως οι τ/κ ήταν ημιαορατοι σαν ένα είδος ιστορικού «υπόλοιπου» – ήταν μέρος της κυπριακής εμπειρίας αλλά όχι ενεργό υποκείμενο της κυπριακής συνείδησης. Υπήρξαν βέβαια και άλλες αναλύσεις τότε [λ.χ. του Λανιτη,(2)του Κυρρη(3) και της αριστεράς σαν πολιτικού-κοινωνικού χώρου] οι οποίες τόνιζαν ότι χωρίς την συνεργασία ελληνοκυπρίων-τουρκοκυπρίων οι επιλογές των πρώτων θα υπονομεύονταν από εξωτερικές επεμβάσεις οι οποίες θα χρησιμοποιούσαν την τουρκοκυπριακή κοινότητα σαν δικαιολογία. Η εστίαση του Ατταλιδη στην δικοινοτική διάσταση μετά το 1974 δεν ήταν τυχαία – εκφραζε και την οδυνηρή ιστορική εμπειρία του 1974 η οποία επανέφερε επιτακτικά στο προσκήνιο την εσωτερική πλουραλιστική διάσταση και την ανάγκη επαναπροσέγγισης, όπως παρατήρησε ο Παπαδακης στην ανάλυση του για τις μεταμορφώσεις των ε/κ ιστορικών αφηγήσεων. (4)
Η γενεαλογία της έννοιας, κατά συνέπεια, παραπέμπει σε 3 βασικά χαρακτηριστικά της κυπριακής συνείδησης:
Υπήρξε ένα νεωτερικο πολιτικό-πολιτιστικό φαινόμενο το οποίο έκφρασε την τοπική δυναμική του εκμοντερνισμου και σαν τέτοιο αντιμετωπίστηκε με καχυποψία από τους συντηρητικούς και ασκήθηκαν πιέσεις για λογοκρισία της δημόσιας έκφρασης του.
Έκφρασε μια έμφαση σε ένα είδος κυπριακής αυτονομίας η οποία ταυτιζόταν με την ανεξαρτησία πολιτικά, αλλά η οποία είχε και κοινωνικές, οικονομικές, πολιτιστικές και «ψυχολογικές» διαστάσεις και αίτια.
Κωδικοποίησε την αναγνώριση ότι ένα βασικό στοιχείο της κυπριακής ιστορικής εμπειρίας ήταν η συνύπαρξη διαφορετικών κοινοτητων/θρησκειων/κουλτουρων. Αυτή η αναγνώριση, ωστόσο, εγκλωβίστηκε την δεκαετία του 60 στα περιθώρια που καθόρισε το ελληνοκυπριακο «καθεστώς έκτακτης ανάγκης» το οποίο προέκυψε από την κρίση του 1963-64 και το οποίο μονοπωλούσε την συνταγματικά δικοινοτική πολιτεία.

Η ενωτική κριτική: η «συνομωσία» των ψιθύρων και οι ανυπότακτοι κύπριοι

Ολοκληρώνοντας την αναφορά του στο φαινόμενο της κυπριακής συνείδησης, ο Ατταλιδης εστίασε σε ένα ερώτημα το οποίο έχει ευρύτερες προεκτάσεις για την λειτουργία των κυπριακών πολιτικών και πολιτιστικών δομών:
«..το ερώτημα είναι γιατί, με δεδομένη την διάχυτη ύπαρξη αυτών των απόψεων.. δεν αρθρώνονταν ιδεολογικά σε ένα ευρύτερο πλαίσιο;»(5)
Ιδιαίτερα την περίοδο 1964-67 ο δημόσιος λόγος συχνά φαινόταν να υπερθεματίζει στην ενωτική ρητορική. Αυτή η αντίφαση είναι έκδηλη και στις ερμηνείες για την περίοδο: από την μια υπάρχει η ερμηνεια/θεωρία ότι τότε υπονομεύτηκε η ένωση ενώ από την άλλη ότι ο συναισθηματικός ενωτισμος ευκόλυνε τις τούρκικες παρεμβάσεις.
Η κυπριακή ενωτική ακροδεξιά και οι ελληνικές κυβερνήσεις της περιόδου φαίνεται να θεωρούσαν ότι στην Κύπρο άνθιζε ένα είδος «ανθελληνισμου» με στόχο την υπονόμευση της ένωσης. Ο Σ. Παπαγεωργιου (ιστορικός και συνεργάτης του Γρίβα) παραθέτει το ακόλουθο απόσπασμα από άρθρο εφημερίδας «αντιπολιτευόμενης την Κυπριακή Κυβερνησιν»:
«Ο Θεός της Ελλάδας επεφυλασσεν επί των ημερών μας την μεγάλην του ευνοιαν, να φερη εις Κυπρον τον Στρατον του Έθνους. Όνειρα και πόθοι αιώνων ελάμβαναν σάρκα και οστά. Και όμως εντεύθεν δεν εξεπηγασε, δεν εξεδηλωθη εθνική ευφρόσυνη. Εωσφορικαι δυνάμεις εμιανον την μεγάλη στιγμήν. Παρέσυραν τον λαον. Του παρέστησαν ως τέρας τον Ελληνικον Στρατον. Του συνεσκοτισαν την ελπιδοφορον πραγματικότητα και του ειπον ότι κατακτηται και όχι ελευθερωται είναι οι Έλληνες φαντάροι. Και τι άλλο χωρίς ίχνος εντροπής δεν διέδωσαν.»(6)
Ανάλογες απόψεις εκφρασε και ο έλληνας υπουργός άμυνας Π. Γαρουφαλιας αλλά και ελληνικές εφημερίδες. Τέτοιου είδους κείμενα, όμως, δεν φαίνεται να είχαν δημοσιευθεί στον ελληνοκυπριακο τύπο ο οποίος μάλλον κυριαρχειτο από ένα ρητορικό ενωτισμο – οπότε η κατηγορία ήταν ότι γινόταν εκστρατεία «ψιθύρου».Ο «ψίθυρος», όμως, είναι και ένα είδος έκφρασης που μπορεί να είναι το αποτέλεσμα λογοκρισίας η φόβου. Η περίπτωση της έκφρασης «Η Κύπρος για τους Κύπριους» είναι εκφραστική. Η πρώτη φορά που διατυπώθηκε ήταν το 1898 από τον παραδοσιακό πολιτικό Α. Λιασιδη σε μια αναφορά του στο ότι έπρεπε να αντικατασταθούν οι βρετανοί υπαλληλοι/αξιωματουχοι με κύπριους.(7) Την ίδια έκφραση επανέλαβε και ο ηγέτης των εθνικιστών στις αρχές του 20ου αιώνα, ο μητροπολίτης Κιτίου, σε μια έκκληση του προς τους τ/κ για κοινή ψηφοφορία(8). Όταν όμως η ίδια διατύπωση εκφράστηκε προφορικά από τον βουλευτή Λ। Δημητριάδη το 1968, ένα μήνα μετά την επανεκλογή του Μακάριου με σύνθημα το εφικτό, η ακροδεξιά εφημερίδα «Πατρίς» το έκανε πρωτοσέλιδο θέμα με τίτλο «Η υποκρισία των ανθελλήνων».(9)
Είναι σαφές ότι είχε αναπτυχθεί μια αντιπαραθεση ανάμεσα στην ελληνική και την κυπριακή κυβέρνηση και ότι η αντιπαραθεση της εμπειρίας της ανεξαρτησίας με την προοπτική μετατροπής της Κύπρου σε διχοτομημένη (η τριχοτομημένη) περιοχή προκαλούσε λαϊκή δυσφορία και απομυθοποίηση της φαντασιακης «μητέρας-πατρίδας» και των ελληνικών στρατευμάτων. Όταν ο τόνος της πολιτικής ρητορικής από την Αθήνα έπαιρνε την μορφή διαταγών η τοπική αντίδραση ήταν αυτονόητα έντονη. Έγραφε λ.χ. η αθηναϊκή εφημερίδα «Ελευθερία» για το θέμα του «εθνικού κέντρου» και το ποιος πρέπει να αποφασίζει για το κυπριακό:
«Την χαραξιν της γραμμης και την εκτελεσιν της θα εχη εις το ακεραιον η ελληνική κυβερνησις. Δεν χωρεί πλέον ούτε πολυαρχία, ούτε ανευθυνον παρασκηνιον. Ο κ. Μακάριος θα εκτελη εντολας. Και εις τας Αθηνας υπαρχει Υπουργικον Συμβουλιον δια να αποφασιζη.»(10)
Η ελληνική αριστερά και η αριστερίζουσα πτέρυγα της «Ένωσης Κέντρου» υποστήριζε τον Μακάριο – αλλά οι σχέσεις των 2 χωρών συνέχισαν να οξύνονται μετά την ανατροπή της κυβέρνησης Παπανδρέου το 1965 και ιδιαίτερα μετά το πραξικόπημα του 1967 όταν η χούντα απαιτούσε επιτακτικά να αποφασίζει σαν «εθνικό κέντρο». Το ότι ο Μακάριος σε περιόδους κρίσης, (όπως το 1972 αλλά και στην επιστολή του προς την χούντα πριν το πραξικόπημα) τόνιζε εμφαντικά ότι δεν ήταν «διωρισμενος νομάρχης η τοποτηρητής» δεν ήταν τυχαίο – έκφραζε το ευρύτερο κλίμα τοπικής δυσφορίας.

Εκτροπή νοήματος: μιλώντας για την ανεξαρτησία μέσα από τους κώδικες της ένωσης

Μια άλλη σχολή ερμηνείας εκείνης της περιόδου τονίζει τον εκτός τόπου και χρόνου ενωτισμο σαν αιτία των μετέπειτα προβλημάτων। Το ιστορικό πλαίσιο των 2 ψηφισμάτων τα κυπριακής βουλής υπέρ της ένωσης, το 1964 και το 1967, ίσως να βοηθήσουν στην κατανόηση των ρητορικών του δημόσιου λόγου.
Τον Ιούλιο του 1964 άρχισαν στην Γενεύη συζητήσεις για το μέλλον της Κύπρου οι οποίες κατέληξαν στο σχέδιο Ατσεσον. Ο Μακάριος ανησυχώντας για τις εξελίξεις πήγε στην Αθήνα στις 27 Ιουλίου. Στις 30, φεύγοντας, έδωσε δημοσιογραφική διάσκεψη όπου απέρριπτε το σχέδιο το οποίο διαμορφωνόταν – προκαλώντας την δυσφορία της ελληνικής κυβέρνησης για τον τρόπο της παρέμβασης του.(11) Την ίδια ακριβώς ημέρα η κυπριακή βουλή έγκρινε ομόφωνα ψήφισμα στο οποίο γινόταν μεν αναφορά στο «δικαίωμα αυτοδιαθέσεως» (το οποίο παρέπεμπε στην ένωση) αλλά η βασική του έμφαση ήταν ότι «ο κυπριακός λαός δέον να αποφασιση ελευθέρως και αδεσμευτως δια το μέλλον ολόκληρης της Νήσου». Οι κωδικές λέξεις εδώ ήταν το «ελευθέρως και αδεσμευτως» (το οποίο παρέπεμπε σε αντίθεση στην επιβολή «νατοϊκής λύσης») και το «ολόκληρης» - το οποίο έκφραζε αντίθεση στο σχέδιο Ατσεσον και στις φήμες για διπλή ένωση. Από τότε η έκφραση «ατόφια» η «γνήσια ένωση» η οποία υιοθετήθηκε στον κυπριακό δημόσιο λόγο έκφραζε μια έμμεση αλλά σαφή αντίθεση-αντίσταση στα «δυτικά σχέδια» για διπλή ένωση. Έτσι η στήριξη της ανεξαρτησίας γινόταν μέσα από την χρήση της ενωτικής ρητορικής.
Το 1967 η κυπριακή βουλή έγκρινε ένα ακόμα ψήφισμα στο οποίο μάλιστα γινόταν πιο σαφής αναφορά στην ένωση. Η ιστορία της συγκεκριμένης συνεδρίας είναι εκφραστική για τον κωδικοποιημένο τρόπο με τον οποίο λειτουργούσε τότε ο δημόσιος λόγος. Μετά την άνοδο της χούντας στην εξουσία στην Ελλάδα υπήρξε ένα κριτικό κλίμα στην Κύπρο – και όχι μόνο ανάμεσα στην αριστερά. Σε αυτό το πλαίσιο η ελληνική πρεσβεία αλλά και οι εφημερίδες της ενωτικής ακροδεξιάς άρχισαν μια εκστρατεία ενάντια σε κύπριους πολιτικούς. Η βουλή κλήθηκε τότε να πάρει θέση. Το θέμα όπως το είχε εγγράψει ο Λ. Δημητριάδης ήταν: «Αι εκφραζομεναι απειλαι ωρισμενων προσωπων η οργανισμων εν Κυπρω η και εν Ελλαδι, και η ληψις των ενδεικνυομενων νομικων η πολιτικων μέτρων.» Ο Μακάριος είχε τοποθετηθεί στο θέμα (και τις απειλές της χούντας) τηρώντας μια στάση ισορροπημένης ουδετερότητας η οποία όπως παρατήρησε ο Κρανιδιώτης συγκάλυπτε το θέμα για χάριν της «εθνικής ενότητας». Ανάλογα έπραξε και η βουλή. Ο Γ. Κληριδης (σαν πρόεδρος της βουλής και εκπρόσωπος της φιλελεύθερης δεξιάς) και ο γ.γ. του ΑΚΕΛ έκαναν παραπλήσιες τοποθετήσεις οι οποίες παρέπεμπαν στο ψήφισμα του 1964 για «γνήσια ένωση» «χωρίς ανταλλάγματα» εκφράζοντας έτσι την κριτική τους για τις πιέσεις των Αθηνών. Στο τελικό ψήφισμα η κωδικη διατύπωση ήταν για ένωση «ενιαίας και ολόκληρης της Κύπρου».(12) Έτσι η κριτική προς την χούντα διατυπώθηκε και πάλιν κωδικοποιημένα χρησιμοποιώντας την ηγεμονικη ρητορική της ένωσης। Μερικούς μήνες μετά ο Μακάριος κήρυξε ανοικτά την πολιτική του «Εφικτού» και την νομιμοποίησε με τις προεδρικές εκλογές του 1968। Το ποσοστό των ψήφων που έγκρινε την στροφή του Μακάριου ήταν ειρωνικά σχεδόν το ίδιο με το ποσοστό των ε/κ που είχαν υπογράψει υπέρ της ένωσης το 1950 – η μεταλλαγή του 96%(13) σε 18 χρόνια είναι εκφραστική της ρευστότητας των επιλογών της εποχής.

Οι δυναμικές του ηγεμονικού λόγου: το απαγορευμένο, το εθνικό υπερεγώ και το status των συμβόλων

Για να κατανοηθούν τόσο η συγκεκριμένη περίοδος (1964-68) που σηματοδότησε την εγκατάλειψη της ιδεολογίας της ένωσης, αλλά και ο κωδικοποιημένος τρόπος με τον οποίο εκφραζόταν ο δημόσιος λόγος πρέπει να δούμε την διαπλοκή του λόγου και της εξουσίας σαν discourse το οποίο διαμορφώνει ηγεμονικά «καθεστώτα αλήθειας»। Οι πρόσφατες εξελίξεις στον χώρο των κυπριακών κοινωνικών επιστημών έχουν αρχίσει να απομυθοποιούν τον ηγεμονικό λόγο και σε αυτό το πλαίσιο η ένωση δεν εμφανίζεται πια σαν το «ιερό, προαιώνιο» αίτημα αλλά σαν μια συγκεκριμένη μορφή της ηγεμονικής ιδεολογίας-πλαισίου το οποίο καθιερώθηκε στις αρχές του 20ου αιώνα και οδηγήθηκε στην κρίση μετά το 1960. Είναι πια σαφές επίσης ότι ποτέ δεν υπήρξε ιστορικά ομοιομορφία απόψεων στην κυπριακή κοινωνία – σαν σύνολο η στο εσωτερικό των κοινοτήτων. Το ηγεμονικό «καθεστώς αλήθειας» λειτουργεί με την λογοκρισία των εσωτερικών ιστορικών διαφοροποιήσεων, συμφερόντων και συγκρούσεων και την κατασκευή της μυθολογίας για μια μοναδική «φυσική» αλήθεια. Και φυσικά οι διαχειριστές αυτού του μυθολογικά «εθνικά ορθού» διεκδικούσαν και ανάλογη εξουσία και status.
Στην ανάλυση του 1964 ο Θ. Παπαδόπουλος είχε προκρίνει 3 πιθανές λύσεις της αντίφασης που ανέλυσε: την ανάπτυξη κυπριακής εθνικής συνείδησης, την ένωση, η την συνύπαρξη της ελληνικής εθνικής ταυτότητας με την πολιτική ταυτότητα του πολίτη της Κυπριακής Δημοκρατίας. Το τελευταίο μοντέλο ήταν αυτό το οποίο επικράτησε τότε σαν ένα είδος συμβιβασμού ανάμεσα στο προηγούμενο καθεστώς αλήθειας (της ένωσης) και της νέας πραγματικότητας η οποία διαμορφώθηκε από την ανεξαρτησία. Αυτή η μεταβατική μορφή δυαδικής ταυτότητας ωστόσο ήταν σαφώς ευάλωτη καθώς το μετααποικιακό καθεστώς της δεξιάς (και των 2 κοινοτήτων) είχε νομιμοποιηθεί με βάση τον εθνικισμό. Υπήρχε με αυτήν την έννοια κρίση νομιμοποίησης των διαχειριστών της πολιτείας και σε αυτό το πλαίσιο οι κωδικοποιημένες διατυπώσεις εκφραζαν ένα είδος μεταλλαγής εννοιών στο κυρίαρχο πλαίσιο.
Ο τρόπος με τον οποίο η ηγεμονική ιδεολογία διαχεόταν και μιλούσε μέσα από τα άτομα αναλόγως των συγκυριών και των δεδομένων φαίνεται από τις ενδιαφέρουσες αναφορές του Π. Περσιανη στον Φ. Πετριδη γυμνασιάρχη και διανοούμενο της δεξιάς. Το 1959 όταν κυκλοφόρησε η είδηση για τις συμφωνίες της Ζυρίχης ήταν αρνητικός. Ακολούθως ταυτίστηκε με το όραμα του Μακάριου για μια νέα πολιτεία που θα έκφραζε νέες προοπτικές και όπου θα συνυπάρχον η ανεξάρτητη πολιτεία με την ελληνική εθνική ταυτότητα. Στην φορτισμένη συγκυρία του 1963-4 έβγαζε πύρινους λόγους στους μαθητές για «την γαλανόλευκη», ενώ το 1965 επανήλθε στην θέση του για ένα «εσωτερικώς ισχυρών κράτος» υποστηρίζοντας μάλιστα, σύμφωνα με τον Περσιανη, ότι η ελληνοκυπριακη εκπαίδευση «έπρεπε να παύσει να εφαρμόζει δουλικά την οργάνωση και τα προγράμματα της ελληνικής εκπαίδευσης τα οποία δεν ανταποκρίνονταν στις σύγχρονες ανάγκες, και να προχωρήσει στην υιοθέτηση νέων, διαφορετικών από εκείνα της Ελλάδας». (14) Ήταν η εποχή που η Αθήνα απαιτούσε την απόλυτη ευθυγράμμιση της κυπριακής εκπαίδευσης με την ελληνική. Έτσι η ιστορική πραγματικότητα και οι συγκυρίες επέτρεπαν μια ρευστότητα και μια ελαστικότητα που ευνοούσε την ανάδυση πολλαπλών ερμηνειών της ελληνικότητα ακόμα και στον χώρο της κεντροδεξιάς.
Για να κατανοηθεί το πλαίσιο αυτών των κωδικοποιημένων εκφράσεων των μεταλλαγών ταυτότητας πρέπει να δούμε ότι η δημόσια έκφραση τότε δεν ήταν ελεύθερη. Υπήρχε βέβαια μια προϊστορία λογοκρισίας από την εποχή της αποικιοκρατίας. Αλλά η είσοδος στην ανεξαρτησία δεν έγινε με διεύρυνση των περιθωρίων δημόσιας έκφρασης. Μάλλον το αντίθετο. Το 1958 είχε εξαπολυθεί ένα πογκρόμ εναντίον της αριστεράς (με δικαιολογίες συχνά ότι οι αριστεροί είχαν εκφραστεί κριτικά είτε για την ΕΟΚΑ είτε για άλλα θέματα τα οποία οι ένοπλοι θεωρούσαν «ιερά» και απαγορευμένα) και στις 2 κοινότητες. Αυτές οι επιθέσεις, όπως παρατήρησε ο P. Loizos,(15) λειτούργησαν σαν ένα είδος προειδοποίησης για όσους ενδεχομένως θα ήθελαν να εκφραστούν κριτικά για την νέα εξουσία. Η απαγωγή του δεξιού δημοσιογράφου Φαρμακίδη (ο οποίος εκφραζόταν κριτικά για το νέο καθεστώς) από στελέχη της ΕΟΚΑ το 1960 λειτούργησε για να εμπεδώσει την ευρύτερη εικόνα για τα επιτρεπτά όρια του δημόσιου λόγου. Η συμβολική μορφή του Π. Γιωρκατζη αξίζει να αναλυθεί στο πλαίσιο αυτών των αντιφατικών δυναμικών (νομιμοποίησης και λογοκρισίας) της νέας πολιτείας και των διαχειριστών της – ιδιαίτερα στο «καθεστώς έκτακτης ανάγκης» όπως ορθά αποκάλεσε ο Ν. Τριμικλινιωτης την εσωτερική νομικό-πολιτική δομή της κρατικής εξουσίας. Στην τ/κ κοινότητα η δολοφονία των δημοσιογράφων Γκιουρκαν-Χικμετ το 1962 λειτούργησε επίσης προς την ίδια κατεύθυνση. Σε αυτό το πλαίσιο διαμορφώθηκε ντε φάκτο ένα χάσμα ανάμεσα στον καθημερινό λόγο και στον επιτρεπτό δημόσιο λόγο – και η λογοκρισία του δημόσιου λόγου έγινε σαφής κατά την διάρκεια των δικοινοτικών ταραχών και της διάχυσης της βίας, όταν οι εφημερίδες (και των 2 κοινοτήτων) αναπαρήγαν τις επίσημες θέσεις παραβλέποντας τα εξόφθαλμα στοιχεία για τα εγκλήματα σε βάρος της άλλης κοινότητας. Σε αυτό το πλαίσιο για να μιλήσεις δημόσια έπρεπε να εκφραστείς μέσα από τον κυριαρχο/ηγεμονικο λόγο. Στον καθημερινό λόγο υπήρχαν όμως και διαφορετικές αφηγήσεις όπως τεκμηρίωσε η ανθρωπολογική έρευνα τόσο του Loizou όσο και του Παπαδακη.
Η περίοδος 1968-74 έκφρασε την ολοκλήρωση της αντιπαράθεσης της ακροδεξιάς και την χούντας με το πλειοψηφικό πια ρεύμα υπέρ της ανεξαρτησίας. Σε αυτό το πλαίσιο η κυπριακή συνείδηση έκφρασε την εμπειρία της καθημερινότητας όπως αυτή μεταλλασσόταν ιστορικά. Η ένωση σε εκείνο το πλαίσιο έκφρασε όχι απλά τους συναισθηματικούς συνειρμούς του προηγούμενου «καθεστώτος αλήθειας», αλλά και ένα είδος διεκδίκησης status. Όπως παρατήρησε ο Loizos η έντονη υποστήριξη της ακροδεξιάς από ορισμένα στρώματα (όπως οι εκπαιδευτικοί) αλλά και η ρητορική που αρθρωνόταν, εκφραζε ένα κλίμα κρίσης για την πιθανή υποβάθμιση του status όσων χρησιμοποιούσαν σαν είδος πολιτιστικού κεφαλαίου τον ακραίο ελληνοχριστιανισμο σαν μορφή ελληνικότητας. Ήταν μια σύγκρουση που συνεχιζόταν από την δεκαετία του 1940.
Η θέση της ακροδεξιάς ήταν χαρακτηριστική σαν σύμπτωμα αυτής της κρίσης του αυταρχισμού. Ενώ εκπροσωπούσε μια μικρή μειοψηφία (4 -10% σύμφωνα με τα εκλογικά αποτελέσματα της περιόδου 1968-70) και θα μπορούσε να ισχυριστεί ότι δεχόταν πιέσεις από την πλειοψηφία αλλά και τον κρατικό μηχανισμό από το 1960, ταυτόχρονα εμφανιζόταν σαν φορέας της ηγεμονικής ιδεολογίας, σαν ένα είδος «εθνικού υπερεγώ»/λογοκριτή και απαιτούσε συμμόρφωση με τις απόψεις της ανεξαρτήτως του μεγέθους της. Η αιτία αυτής της παραδοξότητας πήγαζε εν μέρει από την στήριξη που είχε από το ελληνικό κράτος (αλλά και από την Δύση ευρύτερα) το οποίο έλεγχε άμεσα η έμμεσα 2 βασικούς τοπικούς κρατικούς μηχανισμούς – τον στρατό και την εκπαίδευση. Ταυτόχρονα όμως η ακροδεξιά έκφραζε και ένα τοπικό αυταρχισμό σύμφωνα με τον οποίο η δική της ιδεολογία ήταν «εθνικά ορθή» διότι ήταν νομιμοποιημένη στο «καθεστώς αλήθειας» του ελληνοχριστιανισμου. Όταν λ.χ. παραπονιόταν η ακροδεξιά για την μη δημοκρατική προεκλογική εκστρατεία του 1968, η για τις πιέσεις εναντίον υποστηρικτών της δεν μιλούσε εκ μέρους του συνόλου των πολιτών. Αντίθετα κατηγορούσε τον Μακάριο γιατί «ανεχόταν» τους κομμουνιστές και φυσικά δεν θεωρούσε προβληματική την άσκηση βίας εναντίον τους η άλλων.

Οι καταβολές της αντιπαράθεσης: από το θρησκευτικό στο εθνικό καθεστώς αλήθειας/ταυτότητας

Σήμερα είναι κατανοητό ότι η μετάβαση από την παραδοσιακή στην μοντέρνα κοινωνία συμπεριλάμβανε και την δημιουργια/κατασκευη νέων μορφών ταυτότητας – το έθνος σε αυτό το πλαίσιο ήταν η πολιτικό-πολιτιστική ταυτότητα η οποία αντιστοιχούσε στο νεωτερικο πλαίσιο। Η ανάλογη αντιπαραθεση στην Ελλάδα εκφράστηκε μέσα από την σύγκρουση γύρω από την ταυτότητα του Ρωμιού και του Έλληνα όπως υπέδειξε ο Π. Κιτρομηλιδης.(16) Αυτή η αντιπαραθεση μεταφέρθηκε στην Κύπρο στα τέλη του 19ου αιώνα και κορυφώθηκε στην εκκλησιαστική κρίση της περιόδου 1900-10. Σε εκείνη την σύγκρουση συμπυκνώθηκαν 3 αντιπαραθεσεις: η πολιτική αντιπαραθεση διαλλακτικών – αδιάλλακτων σε σχέση με την στάση των χριστιανων-ε/κ απέναντι στην αποικιακή διοίκηση, μια αντιπαραθεση με στοιχεία ταξικής σύγκρουσης όπως τεκμηρίωσε ο Ρ. Κατσιαουνης,(17) και η πολιτιστική αντιπαραθεση της παραδοσιακής Ρωμιοσύνης και του ελληνικού εθνικισμού η οποία έκφραζε μια αντιπαραθεση γύρω από την ταυτότητα των κυπρίων ιθαγενών. Η ρωμιοσύνη δεν εστίαζε την ταυτότητα ούτε στην γλωσσική συγγένεια ούτε στην σύνδεση με την αρχαιότητα ενώ η φαντασιακη της γεωγραφία εστιαζόταν στην Ιερουσαλήμ και την Κωνσταντινούπολη παρά την Αθήνα. Και με βάση την κυπριακή ιστορική-κοινωνιολογική εμπειρία ήταν λογικό ότι οι παραδοσιακοί έδειχναν σαφώς περισσότερη κατανόηση για την πολιτιστική συνύπαρξη χριστιανισμού- Ισλάμ. Φαινομενικά στο τέλος της δεκαετίας κέρδισαν οι νεωτερικοι εθνικιστές και η ελληνική ταυτότητα υποσκέλισε την παραδοσιακή ταυτότητα του ρωμιού. Μια πιο προσεκτική, ωστόσο, ανάγνωση των δεδομένων δείχνει ότι το τελικό αποτέλεσμα ήταν ένα είδος συμβιβασμού μέσα από τον οποίο η τοπική εκκλησία εκμοντερνιστηκε και μετατράπηκε σε ένα παράλληλο θεσμό πολιτικής έκφρασης για την ε/κ κοινότητα.
Η τ/κ κοινότητα βίωσε μια ανάλογη μεταμόρφωση μετά το 1920. Αυτή η μεταμόρφωση, ωστόσο, ήταν σαφώς πιο ριζοσπαστική καθώς ο κεμαλισμος (ο αντίστοιχος εισαγόμενος εθνικισμός) ήταν ριζικά αντί-θρησκευτικός. Σε ένα κείμενο της δεκαετίας του 1930 ένας τ/κ διανοούμενος έγραφε:
«Το κτίσιμο ιεροδιδασκαλείων είναι συνώνυμο με την δολοφονία της κοινότητας. Ενώ αλλα έθνη έβαζαν ένα τέλος στην επιχείρηση του παράδεισου αυτές οι αλεπούδες και οι λύκοι προσπαθούν να αδειάσουν τις τελευταίες σφαίρες τους πάνω μας.»(18)
Αυτή η μεταλλαγή από την παραδοσιακή θρησκευτική ταυτότητα στην νεωτερικη εθνική είχε ουσιαστικά ολοκληρωθεί μέχρι την δεκαετία του 1930. Τα σχολεία και ο έντυπος λόγος έγιναν οι βασικοί μηχανισμοί κατασκευής των νέων ταυτοτήτων και διάχυσης τους στην κοινωνία. Η ιδιομορφία στην περίπτωση της Κύπρου ήταν ότι αυτές οι ιδεολογίες εισήχθηκαν ουσιαστικά από τις γειτονικές χώρες – την Ελλάδα και την Τουρκία – αντί να αναπτυχθουν/κατασκευαστουν τοπικά.

Το πλαίσιο: η εποχή των αυτοκρατοριών και το έθνος σαν φαντασίωση εκμοντερνισμού

Το βασικό πλαίσιο στο οποίο αναπτύχθηκαν αυτές οι ιδεολογίες ήταν το βρετανικό αποικιακό πλαίσιο στην ευρύτερη εποχή της δυτικής αποικιοκρατίας। Η κάθοδος των βρετανών επιτάχυνε τις διαδικασίες εκμοντερνισμου και ένταξε την Κύπρο στο αποικιακό πλαίσιο της τότε παγκόσμιας ηγεμονικής δύναμης. Η ελληνική εθνική ιδεολογία η οποία είχε αποκτήσει την μορφή της Μεγάλης Ιδέας έκφρασε εκείνη την περίοδο το «όραμα» της αναβίωσης μιας μικρής βυζαντινής αυτοκρατορίας με άξονα τον ελληνικό εθνικισμό – και αυτό το όραμα «περιφερειακής δύναμης» εντασσόταν συνήθως στα πλαίσια της βρετανικής ηγεμονίας στο παγκόσμιο σύστημα. Στην αντίπερα όχθη η οθωμανική αυτοκρατορία ήταν σε παρακμή και η δική της προσπάθεια εξισορρόπησης αντιφάσεων και πιέσεων οδηγούσε επίσης στην προσπάθεια προσεταιρισμού της Βρετανίας απέναντι στον κίνδυνο ρωσικής επέκτασης – αλλά και της Γερμανίας απέναντι στην Μ. Βρετανία. Σε αυτό το πλαίσιο η Βρετανία ενθάρρυνε μεν το εκμοντερνισμο των τοπικών θεσμών αλλά η σχέση της με τους δυο εθνικισμούς ήταν επιλεκτική. Μέχρι τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο διάφοροι βρετανοί αξιωματούχοι (με πιο γνωστή την περίπτωση του Τσωρτσιλ το 1907) ενθάρρυναν η έδειχναν κατανόηση για το ζήτημα της ένωσης αλλά και για την πολιτιστική μετατόπιση προς την ελληνική εθνική ταυτότητα. Είναι αυτό το πλαίσιο (του μύθου της «αγγλοελληνικής φιλίας») που δημιούργησε και το εντυπωσιακά φιλοβρετανικο κλίμα ανάμεσα στην ε/κ ελίτ όπως παρατήρησε ο Γιωργαλλιδης στην ανάλυση του για την πρώτη περίοδο της αποικιοκρατίας.(19) Το αποκορύφωμα αυτής της λογικής ήταν η προσφορά της Κύπρου στην Ελλάδα κατά την δεκαετία του 1910. Η ένωση και ο ελληνικός εθνικισμός ανκαι ελαφρώς πιο αντιπολιτευτικός από ότι οι παραδοσιακοί διαλλακτικοί πολιτικοί, ήταν ένα βοηθητικό πλαίσιο για τους βρετανούς στον βαθμό που νομικά η Κύπρος άνηκε ακόμα στην οθωμανική αυτοκρατορία. Αντίθετα οι βρετανοί ήταν πιο καχύποπτοι απέναντι στην εμφάνιση του τουρκικού εθνικισμού και μέχρι την δεκαετία του 1930 στηρίχθηκαν σχεδόν αποκλειστικά στους παραδοσιακούς τ/κ πολιτικούς που δεν φαίνονταν να αμφισβητούν την βρετανική κυριαρχία.
Αυτό το πλαίσιο της εποχής των αυτοκρατοριών ενθάρρυνε την λογική της προσάρτησης της Κύπρου στα γειτονικά κράτη και οι εισαγόμενοι εθνικισμοί μεταφράζονταν εσωτερικά, όπως το απέδωσε η R. Bryant, σαν ένα είδος «φαντασίωσης εκμοντερνισμου». Αυτή η εποχή άρχισε να μπαίνει σε κρίση μετά τον πρώτο παγκόσμιο και κατέρρευσε μετά τον δεύτερο καθώς στα πλαίσια του παγκόσμιου συστήματος περάσαμε από την εποχή των αυτοκρατοριών στην εποχή της αποαποικιοποιησης.

Η μεταβατική περίοδος και οι αμφιταλαντεύσεις του αποικιακού λόγου

Μετά τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο η ένωση έπαψε να είναι μια από τις επιλογές της Βρετανίας καθώς αυξήθηκε δραματικά η γεωπολιτική σημασια/αξια της Κύπρου। Εκείνη την περίοδο η αποικιοκρατία βρέθηκε μπροστά σε 2 εσωτερικές μορφές πίεσης: τον αυξανόμενη πίεση από μερίδα των ενωτικών και από την ανάδυση μιας ριζοσπαστικής αριστεράς η οποία αμφισβητούσε το αποικιακό σύστημα συνολικά. Σε αυτό το πλαίσιο οι βρετανοί προσπάθησαν να προσεταιριστούν παραδοσιακές τοπικές δυνάμεις (όπως οι «επταδικοι» της δεκαετίας του 1920) με τον ίδιο τρόπο που προσπάθησαν να διατηρήσουν την συμμαχία με τον ελληνικό εθνικισμό και τους ενωτικούς.
Ο ελληνικός εθνικισμός στις δεκαετίες που ακολούθησαν προσπαθησε/προσπαθει να λογοκρίνει την συμβιωτική του σχέση με την βρετανική αποικιοκρατία αλλά και την συγκριτικά προνομιούχα του θέση στο γεωπολιτικό-γεωπολιτιστικο αποικιακό «βλέμμα». Αν συγκρίνει κανείς λ.χ. την στάση των βρετανών απέναντι στους άραβες (της Αιγύπτου η της ευρύτερης Μέσης Ανατολής) όπως την ανέλυσε ο E. Said στην μνημειώδη εργασία του, «Orientalism», με την στάση τους απέναντι στους ε/κ, υπάρχει σαφής διαφορά. Η εικόνα των αράβων κωδικοποιήθηκε σαν μια πολιτιστική-κοινωνική έκφραση της υποτιθέμενης «παθητικότητας» της ανατολής, ενώ αντίθετα η εικόνα των ε/κ οικοδομήθηκε σαν ενδεχόμενων συμμάχων. Η χριστιανικη-ε/κ κοινότητα για το αποικιακό βλέμμα ήταν συνοριακή – ήταν μεν ανατολική (γεωγραφικά αλλά και με βάση την παραδοσιακή ρωμέϊκη κουλτούρα) αλλά η μεταλλαγή της σε ελληνική (με παραπομπές στην αρχαιότητα) την καθιστούσε εν δυνάμει «δυτική». Αυτή ήταν η γεωπολιτική διάσταση της «φαντασίωσης του εκμοντερνισμου» μέσα από τον εισαγόμενο εθνικισμό. Και για αυτό άλλωστε και ένα μεγάλο μέρος της ρητορικής του ελληνικού εθνικισμού μετά το 1940 εστιάστηκε στην «απογοήτευση» από τις βρετανικές υποσχέσεις.
Η περίπτωση του Υπουργού αποικιών Amery είναι χαρακτηριστική της αμφιταλάντευσης των βρετανών μετά το 1920 ανάμεσα στην επιδιωκόμενη συντήρηση της συμμαχίας με τον ελληνικό εθνικισμό και την προσπάθεια έλεγχου της αμφισβήτησης της αποικιοκρατίας. Ο Amery είχε εισηγηθεί προς το τέλος της δεκαετίας του 1920 να γίνουν σκέψεις για την πιθανότητα ανάπτυξης «κυπριακού πατριωτισμού» (ενός όρου ο οποίος προϋπήρξε και σαφώς χρησιμοποιήθηκε και μετά σε ποικίλα πλαίσια) σαν αντίβαρου στις πιέσεις για ένωση. Ταυτόχρονα όμως ήταν και ένας συγκριτικά «φιλέλληνας» αποικιακός αξιωματούχος, ο οποίος είχε εισηγηθεί την πιθανότητα οι ελληνοκύπριοι να έχουν διπλή υπηκοότητα (ελληνική και αποικιακή) στα πλαίσια μιας ελληνοβρετανικής «συμπολιτείας», ενώ η εισήγηση του για πιθανή τοπική αποικιακή σημαία ήταν ένας συνδυασμός της ελληνικής και της βρετανικής. Η σύγκριση με την Μέση Ανατολή είναι εκφραστική - ενώ υπήρχε αποικιακή οδηγία από το 1926 που απαγόρευε την χρήση «εξωτερικών σημαιών» στην Παλαιστίνη, ο Amery διαμήνυσε στον κυβερνήτη Στορς, το 1928, ότι είχε αμφιβολίες για την εφαρμογή του μέτρου και στην Κύπρο. (20)
Μετά την εξέγερση του 1931 οι βρετανοί πήραν κατασταλτικά μέτρα ενάντια στις τοπικές πολιτικές δυνάμεις – τους εθνικιστές και των 2 κοινοτήτων αλλά και τους κομμουνιστές (που αντιμετώπιζαν καταστολή και προηγουμένως) οι οποίοι είχαν αρχίσει να αναδύονται σαν η τρίτη πολιτική δύναμη η οποία θα μπορούσε να ενθαρρύνει ένα τοπικό δικοινοτικό πατριωτισμό. Αυτή η προοπτική ήταν σαφώς η χειρότερη πιθανότητα για τους αποικιοκράτες όπως φαίνεται και από την ανάλυση του κυβερνήτη Πάλμερ το 1936 όταν εξέφραζε την προφητική (με βάση ότι ακολούθησε μετά το 1960) διάγνωση ότι ο «κυπριακός πατριωτισμός» («εθνικισμός») θα διαδεχόταν τον ελληνικό και σαν πιο επικίνδυνος, για τα αποικιακά συμφέροντα, έπρεπε να καταπολεμηθεί η πιθανότητα σύντομης εμφάνισης του:
«Η συγκρότηση ενός κυπριακού εθνικισμού ο οποίος σίγουρα θα επικρατήσει όταν Ένωση μετατραπεί σε ξεπερασμένο πιστεύω, πρέπει να μετατοπιστεί όσον πιο πολύ γίνεται στο μέλλον. Προς το παρόν ελάχιστα έχει αναπτυχθεί. Οι Κύπριοι είναι είτε «εθνικοί» των περιφερειών τους, είτε έλληνες είτε τούρκοι.»(21)
Αυτές οι επιλεκτικές συμμαχίες των αποικιοκρατών είτε με τις ηγεμονικές εθνικές ιδεολογίες είτε με παραδοσιακές μορφές τοπικής ταυτότητας ήταν εμφανείς και στην τουρκοκυπριακή κοινότητα. Αρχικά οι βρετανοί αντιμετώπισαν εχθρικά τον κεμαλισμο. Αργότερα μετά την δεκαετία του 1940, συμμάχησαν μαζί του είτε σαν αντίβαρο στον ενωτισμό είτε στον κομμουνισμό. Την δεκαετία του 1930, όμως, όπως τεκμηρίωσε ο Ahmet An, άρχισε να διαμορφώνεται ανάμεσα στους τ/κ μια τάση υπέρ της δικοινοτικής συνεργασίας - ιδιαίτερα σε σχέση με τις φιλελεύθερες διεκδικήσεις για αυτονομία. Αυτή η τάση του κεμαλισμου ευνοήθηκε σαφώς από τις επιπτώσεις του κλίματος της «ελληνοτουρκικής φιλίας» των Βενιζέλου - Ατατουρκ. Και όπως παρατήρησε ο Αριφ Ταχσιν (μια νευραλγική μορφή στην διαμόρφωση του αυτόνομου συνδικαλισμού των τ/κ δασκάλων) την περίοδο 1930-50 η νέα γενιά των τ/κ «…ήταν φιλικά προσκείμενοι προς την ανεξαρτησία. Έτσι μας είχαν εκπαιδεύσει στα σχολεία. Στην εποχή την δική μου, τους μαθητές τους είχαν προκαταλάβει ενάντια στους άγγλους και όχι ενάντια στους Ελληνοκύπριους.»(22)

Ο εκμοντερνισμος των ιθαγενών και η μεταμόρφωση της ένωσης σε στρατηγική

Η θέση για υποστήριξη της ανεξαρτησίας σαν επιλογής εμφανίστηκε την δεκαετία του 1920 από τους κομμουνιστές। Την ίδια περίοδο η ιδεολογία της ένωσης γινόταν αυξανόμενα ένα ρητορικό πλαίσιο μέσα και γύρω από το οποίο συγκροτούνταν συγκυριακές στρατηγικές. Στα μέσα της δεκαετίας του 1920 εμφανίστηκε για πρώτη φορά ένα είδος τοπικής νεωτερικης πολιτικής (με επιρροές από τον βενιζελισμο) η οποία τόνιζε την ανάγκη μεταρρυθμίσεων, όπως οι διαλλακτικοί πολιτικοί της προηγούμενης περιόδου, αλλά η έμφαση ήταν σε ένα είδος αυτονομίας σε ένα μοντέρνο πλαίσιο δημοκρατικής αυτοκυβέρνησης – σαν σταδίου προς την ένωση μεν, η οποία, όμως, μετατοπιζόταν στον απώτερο μέλλον. Ο Νικόδημος Μυλωνάς, ο οποίος εμφανίστηκε και σαν ηγέτης της εξέγερσης του 1931, ήταν υποστηρικτής αυτής της πολιτικής.
Την δεκαετία του 1930 (μετά την καταστολή των οκτωβριανών) είχε αναπτυχθεί ένας τοπικός λόγος ο οποίος έδινε έμφαση στην αποκατάσταση του συντάγματος και την παραχώρηση κάποιας μορφής αυτονομίας στην Κύπρο. Αυτός ο πολιτικός λόγος ήταν ένα σημείο σύγκλισης των φιλελευθέρων, οι οποίοι εκφράζαν μερίδα των νέων μεσαίων στρωμάτων, με την λαϊκή-κομμουνιστική αριστερά. Η ένωση παρέμεινε το ηγεμονικό ιδεολογικό πλαίσιο και μάλιστα απλωνόταν στο σύνολο του πληθυσμού καθώς η εκπαίδευση καθόριζε πια τα πλαίσια ταύτισης των νεώτερων γενεών. Αλλά καθώς οι ιθαγενείς βίωναν πια τον εκμοντερνισμο που υποσχόταν προηγουμένως ο εθνικισμός, γινόταν και πιο απαιτητικοί. Η απροθυμία λ.χ. των φιλελευθέρων να υποστηρίξουν την ένωση την δεκαετία του 30 είχε να κάμει και με την δικτατορία του Μεταξά.(23)
Αυτή η στρατηγική διάσταση έγινε πιο έντονη την δεκαετία του 40. Όταν ήρθε στην Κύπρο τον Αύγουστο 1944 ο αντιπρόσωπος του αποικιακού γραμματέα, η κυπριακή αριστερά, η οποία στον ιδεολογικό της πυρήνα ήταν ανεξαρτησιακη μέχρι το 1940, οργάνωσε μαζικές διαδηλώσεις με αίτημα την άμεση ένωση – αντίθετα η δεξιά απείχε. Η συγκυρία ήταν επεξηγηματική για τις αποκλίνουσες στρατηγικές: η κυρίαρχη δύναμη στην ελληνική αντίσταση ήταν το ΕΑΜ. Όταν οι βρετανοί οδήγησαν την ελληνική αριστερά στον εμφύλιο και την στρατιωτική ήττα, η δεξιά ξανάγινε ρητορικά ενωτική απέναντι στην αριστερά που βρέθηκε να υποστηρίζει μεν την ένωση στο τότε κυρίαρχο πολιτιστικό πλαίσιο, αλλά με μια Ελλάδα στην οποία η αριστερά βρισκόταν υπό διωγμό.
Η πιο νευραλγική ιστορική στιγμή ήταν το 1947-48. Εκείνη την περίοδο οι βρετανοί σαν απάντηση στις λαϊκές κινητοποιήσεις πρότειναν σύνταγμα αυτοκυβέρνησης. Η Διασκεπτική που ακολούθησε, η πρώτη ουσιαστικά συζήτηση για ένα μετααποικιακό καθεστώς, διασταυρώθηκε μαζί με ένα έντονο κλίμα ταξικής και ιδεολογικής αντιπαράθεσης. Οι βρετανοί συζητούσαν μεν με την αριστερά στην Διασκεπτική ενώ ταυτόχρονα ήταν ντε φάκτο σύμμαχοι με την ενωτική δεξιά και ακροδεξιά τόσο στα πλαίσια του υπό διαμόρφωση τότε ψυχρού πόλεμου όσο και των τοπικών αντιπαραθέσεων. Η δεξιά ενώ επάνδρωνε τον αποικιακό μηχανισμό επέμενε ότι οι αποκλεισμένοι (η αριστερά και τα κοινωνικά στρώματα που εκπροσωπούσε) ήταν προδότες (άρα έπρεπε να παραμείνουν αποκλεισμένοι) και παρέπεμπε ρητορικά, σαν «τεκμήριο», στο ότι δεν υιοθετούσαν την πολιτική της ρητορικής διεκδίκησης της άμεσης ένωσης. Η «άμεση ένωση», όμως, ήταν εκτός συζήτησης και η δεξιά δεν έκανε τίποτε για να πιέσει τους βρετανούς. Αντίθετα η ακροδεξιά εθναρχια, μετά τον θάνατο του Λεοντιου το 1947, επανέφερε την ρητορική της «αγγλοελληνικής φιλίας» ενάντια στις απεργίες και τις συγκρούσεις των εργατών με τις αποικιακές δυνάμεις το 1948. Σε εκείνο το κλίμα η ρητορική της ένωσης ήταν ένα ιδεολογικό πλαίσιο το οποίο εχρησιμοποιείτο στρατηγικά από την δεξιά ενάντια στην αριστερά. Υπήρχε ένα είδος αξιολόγησης «ελληνικότητας» στις τελετές αποκλεισμών των αριστερών. Η διαδικασία δαιμονοποιησης της συμμετοχής στην πολιτική με αιτήματα της υλικής πραγματικότητας (οικονομικά-ταξικά, ανάγκη εκδημοκρατικοποιησης-εκλογων-συνταγματικων δικαιωμάτων) ήταν μέρος του συντηρητικού λόγου τον οποίο υιοθέτησε η δεξιά τότε – και ο οποίος πήγαζε από την ακροδεξιά. Υπήρχαν βέβαια και άλλες τάσεις στην ε/κ δεξιά – αλλά η στροφή στην ακραία συντηρητική ρητορική έκφρασε και μια σημαντική ιστορική μετατόπιση: ο ελληνικός εθνικισμός ο οποίος είχε εισαχθεί σαν εκμοντερνιστικη ιδεολογία στα τέλη του 19ου αιώνα, μετατρεπόταν πια σε αντί-μοντέρνα ρητορικη/ιδεολογια μπροστά στις κοινωνικές και πολιτιστικές μεταμορφώσεις του εκμοντερνισμου.
Ταυτόχρονα οι συζητήσεις για την αυτοκυβέρνηση που ώθησαν την αριστερά στην θέση για «πλήρη αυτοκυβέρνηση» το καλοκαίρι του 1948 έδειχναν ότι είχε αρχίσει πια να διαμορφώνεται μια νέα μορφή νεωτερικης κυπριακής κουλτούρας. Η αριστερά ήταν ο ιδεολογικό-πολιτικός χώρος που έκφραζε εν μέρει μαζικά αυτήν την νέα κουλτούρα αλλά οι διαστάσεις της απλώνονταν σίγουρα στο κεντρώο φιλελεύθερο χώρο τον οποίο έκφρασε πολιτικά ο Ι. Κληριδης και δημοσιογραφικά ο Θαλής Παπαδόπουλος.

Η διάχυση του κυπριακού μοντερνισμού και η εποχή της αποαποικιοποιησης

Αυτή η νεωτερικη τοπικη/ιθαγενης κουλτούρα είχε αρχίσει να διαμορφώνεται από την δεκαετία του 1930 και εκφράστηκε με την προσπάθεια άρθρωσης ενός νεωτερικου λόγου ο οποίος αντιμετώπιζε την κυπριακή ιστορική και νεωτερικη εμπειρία σαν άξια αυτόνομης ανάλυσης – αντί μόνο στην ρητορική σκιά της εθνικής «επιβεβαίωσης» των «ελληνικών καταβολών» με την οποία ερμηνευόταν η κυπριακή εμπειρία στην πρώτη αποικιακή περίοδο।(24) Τα περιοδικά «Κυπριακά Γράμματα» και «Πάφος» εκφρασαν αυτήν την στροφή προς την «εντοπιοτητα» στους χώρους της ε/κ διανόησης.
Η έκρηξη των κοινωνικών κινημάτων την δεκαετία του 1940 διεύρυνε τα πεδία της έκφρασης αυτού του είδους του κυπριακού νεωτερικου λόγου. Είναι σε αυτήν την περίοδο που εμφανίζεται η «κυπριακή επιθεώρηση» λ.χ. σαν ένα είδος μαζικής έκφρασης η οποία συνδύαζε την λαϊκή απήχηση με την εμπλοκή «έντεχνων» δημιουργών. Σε αυτό το πλαίσιο δημιουργήθηκε το «κυπριακό νεωτερικο υπόστρωμα» το οποίο διασταυρώθηκε τις επόμενες δεκαετίες με την νέα τεχνολογία (ιδιαίτερα του ραδιόφωνου) και έδωσε νέες μορφές έκφρασης στην κυπριακή δημιουργία και την κυπριακή μαζική κουλτούρα – όπως ήταν το σκετς, η νεώτερη κυπριακή μουσική κ.ο.κ.
Υπήρχε όμως και μια άλλη διάσταση της δεκαετία του 40 που ήταν νευραλγική: η διαμόρφωση κοινής διακοινοτικής πολιτικής. Εκείνη την δεκαετία η ταξική διάσταση φαίνεται να ήταν κυρίαρχη σε μεγάλα στρώματα του πληθυσμού δημιουργώντας μια καταλυτική νεωτερικη στιγμή. Η συμμετοχή ε/κ και τ/κ σε κοινούς αγώνες σφράγισε ουσιαστικά μια εναλλακτική (σε σχέση με την ηγεμονική) ιστορική αφήγηση η οποία επιβίωσε παρά τον αποκλεισμό της από την εξουσία και την κατά περιόδους καταστολή της.
Σε αυτό το πλαίσιο η δεκαετία του 50 όπως το έθεσε ο Loizos αποτέλεσε την αντεπίθεση των συντηρητικών μπροστά στην νεωτερικη εξέγερση:
«Το γεγονός ότι η εκκλησία αισθανόταν συνεχώς να πιέζεται και από τις δυο αυτές κατευθύνσεις, από τον μοντερνισμό των απόφοιτων των ευρωπαϊκών πανεπιστημίων και από τον υλισμό της αριστεράς, ίσως εξηγεί εν μέρει το σθένος και το χρόνο που διάλεξε η Εκκλησία να δεσμευτεί με την ΕΟΚΑ.»(25)
Η στροφή της εθναρχιας προς ένα δυναμικό αντιαποικιακο αγώνα μετέβαλε, όμως, τον συντηρητικό λόγο της δεξιάς – και άρχισε να εμφανίζεται ένα είδος «μεταβατικά μοντέρνου» το οποίο έκφρασε σαν μορφή ο Μακάριος. Η συντηρητική στροφή, για την αριστερά, είχε αρχίσει από το 1949 όταν επέστρεψε στον ενωτισμο σαν στρατηγική εθνικής ενότητας. Η ΕΟΚΑ ήταν μια αντίδραση όσο και μια συνέχεια του κλίματος της δεκαετίας του 40. Σαν αντίδραση χρησιμοποιούσε την ένωση και την Ελλάδα σαν ιδεολογία νομιμοποίησης της εξουσίας της και αποκλεισμού της αριστεράς. Η μορφή του Γρίβα εκφράζει αυτήν την διάσταση. Σαν συνέχεια ολοκλήρωσε τον αντιαποικιακο αγώνα και κατέληξε, παρά την ιδεολογία της, σε ένα πλαίσιο το οποίο παρέπεμπε στις συζητήσεις του 1947-48 για την αυτοκυβέρνηση. Την θυσία για την «ελευθερία» (όπως κωδικοποιήθηκε αρχικά η ανεξαρτησία) την εκφράζουν μορφές όπως ο Αυξεντίου και ο Ματσης.
Η ανεξαρτησία ήταν ουσιαστικά η αναπόφευκτη δομική λύση του κυπριακού αντιαποικιακου ζητήματος με δεδομένη την γεωπολιτική θέση της Κύπρου και τον συνακόλουθο εσωτερικό πλουραλισμό της.

Το ιστορικά αναπόφευκτο: η εκπαίδευση σαν χώρος μυθολογίας και εξουσίας

Η εκπαίδευση απέκτησε από την αρχή του 20ου αιώνα νευραλγική σημασία και μετατράπηκε στον χώρο όπου κατασκευάστηκαν οι μυθολογίες της εξουσίας। Ανκαι η εθνική μυθολογία εστιάζει στην αντιπαραθεση Βρετανών και εκκλησίας, ουσιαστικά η πρώτη μεγάλη ρήξη έγινε ανάμεσα στους χριστιανους-ε/κ κατά το αρχιεπισκοπικό του 1900-10 όταν δημιουργήθηκαν διαφορετικά σχολεία για κάθε παράταξη – και όπως τεκμηρίωσε ο Κατσιαουνης υπήρχε σαφής διαφορά στην εκπαιδευτική έμφαση των 2 παρατάξεων από πριν।(26) Αντιπαραθέσεις στον χώρο των σχολείων υπήρξαν και την δεκαετία του 1920 και του 1940 – και στις 2 περιπτώσεις μάλιστα αποβλήθηκαν από τα σχολεία αριστεροί δασκαλοι/καθηγητες η μαθητές σαν μέρος της εκστρατείας πειθαρχίας της εθναρχιας και της αποικιοκρατίας.

Σε ένα γενικότερο πλαίσιο η εκκλησία και οι πολιτικοί που την εκφραζαν αγωνίζονταν ενάντια στις προσπάθειες των βρετανών να συγκεντροποιησουν το σύστημα, να το εγκοσμικευσουν και να το ελέγξουν। Η προσπάθεια των βρετανών, όμως, παρουσιάζεται με σαφή στοιχεία υπερβολής και λογοκρισίας των άλλων παραμέτρων αντιπαράθεσης. Διότι η εκκλησία (και γενικά οι προύχοντες διαχειριστές των εκπαιδευτικών θεσμών) είχαν να αντιμετωπίσουν και την εσωτερική-κυπριακή κριτική: από τους δασκάλους (σαν εργαζόμενους) και από τους διαφωνούντες (αριστερούς και φιλελευθέρους) για την εκπαιδευτική (η και ιδεολογική) έμφαση των σχολείων. Όπως παραδέχεται λ.χ. ο Περσιανης, στην ανασκόπηση του για τις σχέσεις εκκλησίας-αποικιοκρατίας, ένας βασικός παράγοντας για την διαμόρφωση και έγκριση της επίμαχης νομοθεσίας του 1929 ήταν οι διαμαρτυρίες και η δυσφορία των δασκάλων για την ανάγκη εξορθολογισμου του συστήματος.(27)
Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα της περιορισμένης αποικιακής παρέμβασης ήταν το ζήτημα των βιβλίων – και κατά συνέπεια της διδακτέας ύλης. Παρά την Παλμεροκρατια οι βρετανοί συνέχιζαν να επιτρέπουν την εισαγωγή (η την ανατύπωση) των βιβλίων από την Ελλάδα « ακόμα και κατά την περίοδο του Β Παγκόσμιου πολέμου όταν εμφανίστηκε η ευκαιρία λόγω της γερμανικής κατοχής της Ελλάδας».
Η εκκλησία καλλιέργησε τον μύθο ότι «οι αγώνες της» είχαν να κάμουν με μια υποτιθέμενη συνομωσία αμφισβήτησης της «ελληνικότητας» της Κύπρου. Όπως φαίνεται, όμως, και από το ρητορικό πλαίσιο των αναφορών του Αιμιλιανιδη (ενός από τους ιδεολόγους του ελληνικού εθνικισμού) σε ένα κείμενο του 1944, η αντιπαραθεση για το ζήτημα της καταγωγής των κύπριων ήταν μέρος μιας ευρύτερης ευρωπαϊκής αντιπαράθεσης (η οποία διασταυρωνόταν και με την εσωτερική νομιμοποίηση της δυτικής αποικιοκρατίας) για την συγκριτική σημασία της «σημιτικής» και της «άριας» επίδρασης στην περιοχή.(28) Οι βρετανοί, σαν δυτικοί αποικιοκράτες, αυτονόητα βοήθησαν την στροφή του εθνικισμού προς την Άρια εκδοχή. Και παρά τις ανησυχίες για πιέσεις από τους ενωτικούς, προτιμούσαν σαφώς τον ελληνικό εθνικισμό από τον τότε εσωτερικό του αντίπαλο – τον κομμουνισμό. Το 1949 λ.χ. αποφάσισαν να ξαναεπιτρέψουν την διδασκαλία της ιστορίας της Ελλάδας στα δημοτικά. Τα βιβλία όμως που έρχονταν από την μεταμφυλιακη Ελλάδα ουσιαστικά έκαναν προπαγάνδα υπέρ της δεξιάς και του ελληνικού εθνικισμού. Οι άγγλοι δεν είχαν πρόβλημα να επεκτείνουν την διδασκαλία της ελληνικής ιστορίας αν αυτή η εκδοχή τους ευνοούσε στην γεωπολιτική του ψυχρού πολέμου – διότι εκείνη η διάσταση μετρούσε για τους αποικιοκράτες ενώ η μυθολογία της εκκλησίας πολεμούσε ακόμα με τους «φοίνικες» της ιστοριογραφίας του 19ου αιώνα. Και σαν συμπλήρωμα της εκστρατείας της δεξιάς για «εκδίωξη των αριστερών», οι βρετανοί απέλυσαν το 1952 τον ηγέτη της συντεχνίας δασκάλων, Σ. Αγγελίδη, για ένα άρθρο του για την κυπριακή εκπαίδευση.(29)
Μια συγκριτική αναφορά ίσως να είναι διαφωτιστική – η τ/κ παιδεία σε αντίθεση με την ε/κ είναι ριζοσπαστικά κοσμική. Σήμερα λ.χ. η τ/κ συντεχνία των δασκάλων χαρακτηρίζεται από έντονο αντί-ιμπεριαλισμό και μάλιστα αριστερό. Η πιθανότητα λοιπόν να ξεφύγει η παιδεία από την εκκλησία (την παραδοσιακή θεσμική οργάνωση) δεν σήμαινε κατ’ ανάγκη ότι θα υπαγόταν στην αποικιοκρατία όπως δείχνει η τ/κ εμπειρία – θα ξέφευγε όμως ένα μηχανισμός εξουσίας από τα χέρια των διαχειριστών του. Και σε μεγάλο βαθμό αυτό ήταν το ζήτημα και όχι η σχέση με την αποικιοκρατία.
Πέρα από την μυθολογία η μαζική κρατική παιδεία ακολούθησε, συνήθως καθυστερημένα, την κοινωνική εξέλιξη του εκμοντερνισμου – η αντιπαραθεση για το πανεπιστήμιο ήταν εκφραστική. Όταν τελικά ιδρύθηκε κρατικό πανεπιστήμιο την δεκαετία του 90 είχε ήδη διαμορφωθεί ένα τοπικό πλαίσιο αγγλόφωνης μη-κρατικής πανεπιστημιακής παιδείας. Διότι οι αντιδράσεις των συντηρητικών δεν καθυστερούσαν απλά – πολλές φορές προκαλούσαν απρόσμενες συνέπειες που δημιουργούσαν σαν υλική πραγματικότητα τους κίνδυνους στους οποίους αναφέρονταν. Στις αρχές της δεκαετίας του 1950 λ.χ. όταν οι βρετανοί εισηγήθηκαν να γράφονται μερικά βιβλία από κύπριους συγγραφείς η εκκλησία εξαπέλυσε εκστρατεία ενάντια στην εισήγηση με το επιχείρημα ότι τα βιβλία από την Αθήνα θα ήταν καλύτερα από οτιδήποτε έγραφε κάποιος Κύπριος!(30) Την δεκαετία του 1960, στάλθηκε τριμελής ελληνική επιτροπή στην Κύπρο για να διερευνήσει «χωριστικές τάσεις στην εκπαίδευση» σύμφωνα με τον Περσιανη. Η επιτροπή διαπίστωσε «χωριστικές τάσεις» – όπως τους όρους «κυπριακή ιστορία», «κυπριακή γεωγραφία» κ.ο.κ. και εισηγήθηκε την λήψη «μέτρων» για την «πλήρη ταύτιση».(31)Και ο Μακάριος (όπως και Φ. Πετριδης) αναγκάστηκε τότε να αγωνιστεί ενάντια σε όσα είχε χρησιμοποιήσει σαν ρητορική λίγα χρόνια πριν.

Η δημόσια έκφραση του κυπριωτισμου μετά το 1974

Η τραγωδία του 1974 οδήγησε σε σημαντικές μεταμορφώσεις τον ηγεμονικό λόγο της ε/κ κοινότητας και έθεσε το κυπριακό ζήτημα σε νέα βάση. Όπως παρατήρησε ο Κ. Μαυρατσας στην διεξοδική του μελέτη για τις ιστορικές μεταμορφώσεις της ταυτότητας στην Κύπρο, η περίοδος μετά το 1974 χαρακτηρίστηκε από τον κυπροκεντρισμο. Η χρήση της κυπριακής σημαίας από τον Νεοκυπριακο σύνδεσμο στις μαζικές εκδηλώσεις της περιόδου ήταν ένα σύμπτωμα του κλίματος. Αυτός ο κυπροκεντρισμος ήταν εν μέρει η νομιμοποίηση της λαϊκής πλειοψηφίας η οποία στήριζε τον Μακάριο σαν σύμβολο της ανεξαρτησίας.
Η κατάσταση όπως διαμορφώθηκε μετά το 74 έκανε τόσο την ανεξαρτησία όσο και τον ρόλο της τ/κ κοινότητας πιο σημαντικούς. Σε μια συμβολική ρητορική κίνηση η φιλολογία για το εθνικό κέντρο αντικαταστάθηκε από την θέση «Η Κύπρος αποφασίζει και η Ελλάδα συμπαρίσταται». Η ιστορική εμπειρία έτυχε επίσης επαναξιολόγησης με σαφή έμφαση πια στην κοινή ιστορία ε/κ-τ/κ. Ακόμα και ο Τ. Ευδοκας, ο οποίος ήταν κριτικός απέναντι στην έννοια της κυπριακής συνείδησης, σε μια έκδοση του το 1978 ανέφερε, μιλώντας για τις κοινές εξεγέρσεις χριστιανών-μουσουλμάνων κατά την οθωμανική περίοδο:
«Αυτοί οι παράγοντες δημιούργησαν ένα είδος «κοινής συνείδησης» η «κυπριωτισμου», μια κοινή αγάπη για την Κύπρο από τους Έλληνες και τους Τούρκους της Κύπρου….(….) Οι Τούρκοι της Κύπρου, παρά το ότι ήταν επηρεασμένοι από την Τουρκία, ήταν διαφορετικοί από τους Τούρκους της Τουρκίας. Είχαν αναπτύξει ένα είδος «Κυπριακής Συνείδησης» το οποίο συνεχίζεται μέχρι σήμερα.»(32)
Αυτή η αγγλόφωνη έκδοση βέβαια απευθυνόταν προς το εξωτερικό αλλά έκφραζε το γενικότερο κλίμα της περιόδου. Η προσπάθεια νομιμοποίησης της Κυπριακής Δημοκρατίας εντάθηκε την δεκαετία του 80 (όταν άρχισε να γιορτάζεται και η επέτειος της ανεξαρτησίας) και απέκτησε νέα δυναμική σαν αντίδραση στην προσπάθεια της τουρκοκυπριακής ηγεσίας να αποσχιστεί από την Δημοκρατία το 1983.
Υπήρξαν βέβαια αντιδράσεις – οι επιθέσεις ενάντια στην εκπαιδευτική πολιτική του Χ. Σοφιανού την δεκαετία του 1970 ήταν χαρακτηριστικές της συντηρητικής ρητορικής και μυθολογίας. Η άνοδος του ΠΑΣΟΚ στην εξουσία στην Ελλάδα οδήγησε σε νέες παρεμβάσεις των Αθηνών. Η ομολογία του Α. Χριστοφιδη (υπουργού Παιδείας τότε) για τον ρόλο των Αθηνών στην καθυστέρηση δημιουργίας του Πανεπιστήμιου Κύπρου είναι εκφραστική της υπόγειας ιστορίας των παρεμβάσεων:
«Όπως είναι γνωστό, την ίδρυση του Πανεπιστήμιου ανήγγειλε ο Μακάριος το 1976, έτος παιδείας της Unesco. Αλλά διέρρεαν τα έτη και τίποτε δεν εγινετο, διότι υπήρχαν σφοδρότατες και ισχυρότατες επιφυλάξεις από ελλαδικής πλευράς, από διαδοχικούς προέδρους της Δημοκρατίας, και πρωθυπουργούς, όχι μόνο της Νέας Δημοκρατίας αλλά και του ΠΑΣΟΚ.»(33)
Στην τ/κ κοινότητα οι πρώτες αντιδράσεις στο νέο καθεστώς οδήγησαν στην απώλεια της πλειοψηφίας από την δεξιά στις εκλογές του 1981 και χρειάστηκε η παρέμβαση της Άγκυρας για να παραμείνει στην εξουσία. Ακόμα και η προσπάθειας απόσχισης του 1983, σημαδεύτηκε από έντονες και συναισθηματικές αντιδράσεις από την τ/κ αριστερά η οποία ανασυντάχτηκε μετά την περίοδο των «θυλάκων» του 1963-74.

Η νέα εθνικιστική αντίδραση την δεκαετία του 1990 και το νέο ιστορικό πλαίσιο

Την δεκαετία του 1990 η σύγκλιση μιας σειράς εσωτερικών και εξωτερικών παραγόντων οδήγησε σε ένα είδος αναβίωσης του εθνικισμού στην ε/κ κοινότητα. Ο Μαυρατσας και ο (34)είδαν αυτήν την αλλαγή σαν ένα είδος εκκρεμούς ανάμεσα στον ελληνοκεντρισμό και του κυπροκεντρισμο. Αν δούμε όμως το πλαίσιο της αναβίωσης του εθνικισμού υπήρχε και μια σαφής διαφορά από την δεκαετία του 1960: ο νέος ε/κ εθνικισμός αποδεχόταν την Κυπριακή Δημοκρατία και η έμφαση του ήταν η συντήρηση της ελληνοκεντρικής ηγεμονίας στην πολιτιστική σφαίρα - δηλαδή το πλαίσιο των κυπροκεντρικων του 1960. Με ένα ειρωνικό τρόπο η εθνικιστική ρητορική, η οποία σε προηγούμενες δεκαετίες απεβαλε/απεκλειε τους διαφωνούντες από την «ελληνική ταυτότητα» αποκαλώντας τους «ανθέλληνες» η «προδότες» τώρα αγωνιζόταν να λογοκρίνει την οικειοθελή αποστασιοποίηση - την διατύπωση «είμαι κύπριος όχι έλληνας».
Το γλωσσικό ζήτημα είναι ίσως εκφραστικό των μεταλλαγών στο βίωμα της ταυτότητας στην καθημερινότητα. Στα τέλη του 19ου αιώνα η κυπριακή γλωσσική εκδοχή χρησιμοποιείτο επιλεκτικά, στα πλαίσια του αναδυόμενου εθνικιστικού λόγου, για να «αποδείξει», σαν πρωτογενές υλικο/τεκμηριο, την «ελληνική καταγωγή» των κυπρίων ιθαγενών. Αναμενόταν ότι θα εξαφανιζόταν «στο μέλλον» σαν βαρβαρο/χωρκατικο υπόλοιπο – για αυτό άλλωστε και αποκλείστηκε από τα σχολεία. Η μετάλλαξη και επιβίωση της, ωστόσο, οδήγησε στα μέσα του 20ου αιώνα σε μια επίθεση εναντίον της από μερίδα του ελληνικού εθνικισμού που την κωδικοποίησε σαν ένα είδος άμυνας των ιθαγενών απέναντι στον «ελληνικό εκπολιτισμό». Ο Μ. Χριστοδουλου τελείωσε μια ομιλία του στο Λαϊκό πανεπιστήμιο την δεκαετία του 1980 απηχώντας αυτό το κλίμα: «Η κυπριακή διάλεκτος ματαίωσε την ένωση της Κύπρου με την Ελλάδα». Η προσπάθεια ολοκληρωτικής ελληνοποιησης των τοπωνυμιών στις αρχές της δεκαετίας του 1990 προκάλεσε μια από τις πρώτες αυθόρμητες αντιδράσεις στην τότε έξαρση του ελληνοκεντρικού εθνικισμού. Σήμερα η συζήτηση για την γλωσσική κατάσταση έχει σαφώς μεταμορφωθεί: πέρα από την διάχυση της χρήσης της κυπριακής στον δημόσιο λόγο των ηλεκτρονικών ΜΜΕ, η ακαδημαϊκή ανάλυση της γλωσσικής κατάστασης οδηγεί πια σε αντιλήψεις που κατανοούν την κυπριακή περίπτωση σαν καθεστώς «διγλωσσίας» ενώ τίθεται πια και το ζήτημα της σχετικότητας των όρων γλώσσα-διάλεκτος. (35) Η μαζική πλέον χρήση της αγγλικής και η αναλυτική εστίαση στις ιδιαιτερότητες της τ/κ γλωσσικής εκδοχής δημιουργούν έναν νέο πλαίσιο συζήτησης για την ευρύτερη μορφή του πολυπολιτισμου στην κυπριακή καθημερινότητα.
Παρά την έμφαση στον αναβίωση του εθνικισμού η δεκαετία του 90, και η προεδρία Κληριδη, συνέχισαν τις διαδικασίες νομιμοποίησης της πολιτείας. Αυτή η διαδικασία ολοκληρώθηκε την περίοδο προεδρίας του Τ. Παπαδόπουλου όπως παρατήρησε ο Περσιανης.(36) Η ένταξη στην Ε.Ε. σηματοδότησε ένα είδος ολοκλήρωσης της πορείας των ιθαγενών προς το ιδεατό πρότυπο του δυτικού εκμοντερνισμου. Και αυτή η ολοκλήρωση συνοδεύτηκε από την ανάδυση μιας τοπικής σημειολογίας «ωρίμανσης». Το διάγγελμα του Παπαδόπουλου για το δημοψήφισμα μπορεί να είχε στόχο την αποτροπή μια συμφωνίας λύσης, αλλά οι κώδικες του ήταν σαφώς κυπροκεντρικοι – με έμφαση στην ε/κ κοινότητα. Ο Παπαδόπουλος μιλούσε μπροστά από ένα παράθυρο του προεδρικού που θύμιζε το πραξικόπημα (την επέμβαση των «ξένων»), κράτησε σαφείς αποστάσεις από την Ελλάδα και η επίκληση της κυπριακής δημοκρατίας σαν την άμυνα των ελληνοκύπριων η οποία κινδύνευε έμοιαζε με αναπαραγωγή της ρητορικής του Μακάριου άλλων εποχών.
Όμως αυτή η ολοκλήρωση της πορείας ανάδειξε και την ύπαρξη πολλαπλών μορφών κυπριακοτητας – αν ο Παπαδόπουλος οικοδόμησε μια εντυπωσιακή θεαματική στιγμή εκείνη την Μεγάλη Τετάρτη, οι αντίπαλοι του επικαλούνταν επίσης μια κυπριακοτητα που είχε να κάμει με την ενότητα του χώρου και τον εσωτερικό πλουραλισμό. Αλλά και πέρα από αυτό το σημείο πόλωσης η κυπριακοτητα έγινε πια διάχυτη.
Σε αυτό το νέο πλαίσιο άρχισαν να τίθενται και ζητήματα εσωτερικής δημοκρατίας. Ιδιαίτερα μετά την συγκρότηση μιας άτυπης συμμαχίας μερίδας της αριστεράς και φιλελευθέρων ενάντια στον αυταρχισμό που έκφρασε η έννοια της «περιρρέουσας ατμόσφαιρας».

Η τ/κ εξέγερση και η άνοδος πολλαπλών μορφών κυπριακοτητας

Σε αυτό το πλαίσιο οι τ/κ άρχισαν να αποκτούν ένα νευραλγικό ρόλο. Η «αναγνώριση του Άλλου» αποτελεί από την δεκαετία του 1990 μια διαδικασία (τόσο στον ακαδημαϊκό και δημόσιο λόγο όσο και στην πρακτική της επαναπροσέγγισης) που διευρύνει τόσο την δημοκρατία όσο και την έννοια της πολιτικής κυπριακοτητας που αντλεί τις ρίζες της από την κυπριακή συνείδηση της δεκαετίας του 1960.
Την περίοδο 2000-04 η κυπριακή συνείδηση εμφανίστηκε δυναμικά στους δρόμους όταν η τ/κ κοινότητα βίωσε ένα είδος μη-βιαίας εξέγερσης με στόχο την επανένωση και την ένταξη της Κύπρου σαν σύνολο στην Ευρώπη. Η πίεση των κινητοποιήσεων οδήγησε στο άνοιγμα των οδοφραγμάτων το 2003 και ακολούθως η τ/κ αριστερά ανέλαβε την εξουσία. Αυτές οι αλλαγές δημιούργησαν μια νέα πραγματικότητα: για πρώτη φορά από το 1974 επέτρεψαν ξανά τις επαφές ανάμεσα στις 2 κοινότητες και κατέδειξαν την διαφοροποίηση στο εσωτερικό τους.
Οι ταυτότητες δεν ήταν και δεν είναι κάτι το στατικό। Υπάρχει μια σαφής ιστορική ρευστότητα και οι νομικοι-θρησκευτικοι-γλωσσικοι διαχωρισμοί αποτελούν μόνο διαστάσεις ενός πολυσύνθετου πλαισίου. Ουσιαστικά από τα μέσα του 20ου αιώνα φαίνεται να έχουν διαμορφωθεί 3 πόλοι (ελληνικος-κυπριακος-τουρκικος) ταυτότητας οι οποίοι φαίνεται να έχουν ένα συμπαγή πυρήνα ενώ μια μεγάλη μερίδα του πληθυσμού κινείται στους ενδιάμεσους χώρους αυτών των πόλων αναλόγως συγκυρίας. Οι βασικές αιτίες για αυτήν την τριπλή μορφή ρευστών ταυτοτήτων μπορεί να είναι το συνοριακό καθεστώς του νησιού. Και το ότι γίνονται πλέον πιο κατανοητοί αυτοί οι πόλοι ίσως να μην είναι άσχετο με την μεταμόρφωση του συνόρου – τόσο με την ένταξη στην Ε.Ε. όσο και σε σχέση με τις δυναμικές της μεταμοντέρνας εποχής. Τα κύματα της μετανάστευσης θυμίζουν στους κύπριους ιθαγενείς ότι δεν είναι μόνοι τους πια, ότι το ζήτημα της ταυτότητας είναι πιο περίπλοκο, και ότι η θέση τους στην γεωπολιτική συγκυρία έχει αλλάξει δραματικά. Αν στο παρελθόν η κυπριακή συνείδηση έκφρασε ένα αίσθημα αξιοπρέπειας των ιθαγενών, σήμερα το ζητούμενο φαίνεται να είναι ο προσδιορισμός της αυτόνομης κυπριακής ολότητας μέσα από την αναγνώριση της εσωτερικής πολλαπλότητας.

Παραπομπές

(1)Περιστιανης (1993), σ. 254.
(2) Lanitis (1963).
(3)Κυρρης (1964)
(4)Παπαδακης (1995)
(5)Ατταλιδης (1979), σ. 79
(6)Παπαγεωργιου (τόμος Β), σ. 239.
(7)Katsiaounis (1995), σ. 236.
(8)Georgallides (1979), σ. 73, υπ. 3.
(9)Περσιανης (2004), σ. 97, υπ. 42
(10)Παπαγεωργιου (τόμος Β), σ.274.
(11)Κρανιδιώτης (1985, τόμος Α), σ. 220.
(12)Κρανιδιώτης (1985), Κατσης (1976).
(13)Το 1950 υπέγραψε το 95.73% ενώ το 1968 ψήφισε υπέρ του Μακαρίου και του «εφικτού» της ανεξαρτησίας, το 95.45%. Αριθμητικά υπέγραψαν 215, 108 το 1950 και τον Μακάριο τον ψήφισαν 220, 211 το 1968.
(14)Περσιανης (2004), σ. 52.
(15) Loizos (1974), σ. 121
(16) Kitromilides (1989).
(17) Katsiaounis (1996).
(18) Mavis (2010), σ. 14.
(19)Georgallides (1979), σ. 422
(20)Georgallides (1985), σ. 5, 74.
(21)Yasin (1990), σ. 41.
(22)Ταχσιν (2001), σ. 42.
(23)Κατσιαουνης (1990), σ. 223, Σοφοκλέους (2008), σ. 74-76, 79-81.
(24)Προυσης (1990), Παπαλεοντιου (2001)
(25)Loizos (1986), σ. 105.
(26)Katsiaounis (1996).
(27)Persianis (1978), σ. 96
(28) Αιμιλιανιδης (1944), βλ λ.χ. το κεφάλαιο: « Η ιστορική εξελιξις του επιστημονικού αγώνος προς διαπιστωσιν της ελληνικότητας της Κύπρου».
(29) Πολυδώρου (1995), σ. 101.
(30) Persianis (1978), σ. 171.
(31)Περσιανης (2004), σ. 65-66.
(32) Evdokas (1978), σ. 11
(33) Χριστοφιδης (1993), σ. 16.
(34) Μαυρατσας (1998), Περιστιανης (1995)
(35) Ο Μοσχονας (2002), λ.χ., κατέθεσε μια θέση για καθεστώς «διμορφίας»/diglossia στην Κυπριακή περίπτωση την οποία μελέτησε την δεκαετία του 1990 – λίγο μετά την περίοδο της έντονης γλωσσικής διαμάχης γύρω από τα τοπωνύμια.
(36) Περσιανης (2004)

Βιβλιογραφία

Αναγνωστόπουλου Σία. 1998-99. Η Εκκλησία της Κύπρου και ο εθναρχικος της ρόλος: 1878 – 1960. Στο Σύγχρονα Θέματα, τευχ. 68-69-70, σελ. 198-227.
An Ahmet. 2002. The perspectives of a common Cypriot Awareness during the British Colonial period. In "Kıbrıs Nereye Gidiyor?" (Quo Vadis Cyprus)”. Istanbul: Everest Publishing House.
Αιμιλιανιδη Αχιλλέα. 1944. Η ελληνικότητα της Κύπρου. Λευκωσία.
Attalides Michael. 1979. Cyprus, Nationalism and International Politics. New York: St. Martin’s Press.
Bryant Rebecca. 2004. Imagining the Modern. The cultures of Nationalism in Cyprus. London: I. B. Tauris.
Georgallides Giorgos. 1979. A Political and Administrative History of Cyrus 1918 -1926. Nicosia: Cyprus Research Centre
Georgallides Giorgos. 1985. Cyprus and the Governorship of Sir Roland Storrs. Nicosia: Cyprus Research Centre.
Evdokas Takis. 1978. The Symbiosis of the two Communities. Nicosia: Socio-Psycological Research Group.
Κατσης Αριστος. 1976. Από την ανεξαρτησία στην εισβολή. Αθήνα: Παπαζηση.
Κατσιαουνης Ρολανδος.1990. Οι καταβολές της Επιτροπής Κυπριακής Αυτονομίας. Στο Πρακτικά του Πρώτου Διεθνούς Συμποσίου Κυπριακής Μετανάστευσης (1986). Λευκωσία
Katsiaounis Rolandos.1995. Social and Political Change in Cyprus: 1878 – 1924. In Επετηρις XXI, 1995. Λευκωσία: Κέντρο Επιστημονικών Ερευνών.
Katsiaounis Rolandos. 1996. Labour, Society and Politics in Cyprus During the Second Half of the Nineteenth Century. Nicosia: Cyprus Research Centre.
Κατσιαουνης Ρολανδος. 2000. Η Διασκεπτική, 1946-1948. Λευκωσία: Κέντρο επιστημονικών ερευνών.
Kitromilides Paschalis.1989. “Imagined Communities” and the Origins of the “National Question” in the Balkans. In European History Quarterly, vol. 19, no. 2.
Κρανιδιώτης Νίκος. 1985. Ανοχύρωτη Πολιτεία, Κύπρος 1960 – 1974. [τόμος Α, Β]. Αθήνα: Εστία.
Κυρρης Κώστας. 1964. Η Κύπρος μεταξύ Ανατολής και Δύσεως σήμερον. Λευκωσία.
Lanitis N.C. 1963. Our Destiny. Nicosia: Proodos
Loizos Peter. 1974. The progress of Greek nationalism in Cyprus: 1878 – 1955. In Choice and change: Essays in Honour of Lucy Mair. London: Athlone.
Loizos Peter. 1975. The Greek Gift: Politics in a Cypriot Village. Oxford: Basil Blackwell.
Loizos Peter. 1986. Αλλαγές στη δομή της Κοινωνίας. Στο Κυπριακά 1878 -1955. Λευκωσία: Εκδ. Δήμου Λευκωσίας.
Μαυρατσας Καίσαρ. 1998. Όψεις του ελληνικού εθνικισμού στην Κύπρο. Αθήνα: Κατάρτι.
Mavis Burak. 2010. Υποχρεωτική θρησκευτική εκπαίδευση και μαθήματα Κορανίου. Το Καλέμι, έκτακτο τεύχος.
Μοσχονας Σπύρος. 2002. Κοινή γλώσσα και διάλεκτος. Το ζήτημα της «γλωσσικής διμορφίας» στην Κύπρο. Νέα Εστία, τόμος 151, τεύχος 1745, σ. 898 – 928.
Παπαδακης.1995. 20 Χρόνια μετά από τι; Η πολλαπλή νοηματοδοτηση του 1974. Στο Ανατομία μιας Μεταμόρφωσης. Λευκωσία: Intercollege Press.
Παπαγεωργιου Σπύρος. Από την Ζυρίχην εις τον Αττιλαν [τόμοι Α, Β, Γ]. Αθήνα: Εκδόσεις Λαδιά.
Παπαδόπουλος Θεόδωρος. 1964. Η κρισις της κυπριακής συνειδήσεως. Φιλολογική Κύπρος.
Παπαλεοντιου Λευτέρης. 2001. Κυπριακά λογοτεχνικά περιοδικά στα χρόνια της αγγλοκρατιας. Λευκωσία: Δημοσιεύματα του Κέντρου Επιστημονικών Ερευνών.
Περιστιανη Νίκου. 1993. Θρησκεία και Εκκλησία στην Κύπρο. Στο Κυπριακή Ζωή και Κοινωνία. Λευκωσία: εκδ. Δήμου Λευκωσίας.
Περιστιανη Νίκου. 1995. Δεξιά – αριστερά, ελληνοκεντρισμός – κυπροκεντρισμος: Το εκκρεμές των συλλογικών ταυτίσεων μετά το 1974. Στο Ανατομία μιας Μεταμόρφωσης. Λευκωσία: Intercollege Press.
Persianis Panayiotis. 1978. Church and State in Cyprus Education. Nicosia.
Περσιανη Παναγιώτη. 2004. Η νομιμοποίηση του κυπριακού κράτους. Λευκωσία: Κυπροεπεια.
Πολυδώρου Ανδρέας. 1995. Η ανάπτυξη της δημοτικής εκπαίδευσης στην Κύπρο. Λευκωσία.
Προυσης Μ. Κώστας. 1990. Θέματα και Πρόσωπα της Κυπριακής Λογοτεχνίας. Λευκωσία: Πολιτιστικό Ίδρυμα Τραπέζης Κύπρου.
Said W. Edward. 1978. Orientalism. London: Penguin Books.
Σοφοκλέους Ανδρέας. 2008. Θαλής Χ. Παπαδόπουλος. Λευκωσία: ΙΜΜΕ.
Ταχσιν Αριφ. 2001. Η άνοδος του Ντενκτας στην κορυφή. Λευκωσία: Αρχείο.
Τριμικλινιωτης Νικος.2010. Η Διαλεκτική του Έθνους-Κράτους και το Καθεστώς Εξαίρεσης. Αθήνα: Σαβαλλας.
Χριστοδουλου Μενέλαος. 1997. Κοινή γλώσσα και διάλεκτος. Στο Η διχόνοια, η ελληνική γλώσσα και η κυπριακή διάλεκτος. Λευκωσία; Εκδ. Δήμου Λευκωσίας.
Χριστοφιδης Ανδρέας. 1993. Η γλώσσα στα μέσα μαζικής ενημερώσεως. Στο Ελλάδα Φθογγον Χεουσα. Λευκωσία: Κέντρο Μελετών Ι.Μ. Κυκκου.
Yasin Mehmet. 1990. The question of identity and its socio-historical basis in Turkish-Cypriot Literature. In Turkish Cypriot Identity in Literature. London: Fatal Publications.